Онтологические прогулки

          Трансцендентальным идеализмом установлено, что единственным условием возможности свободы предстает тот факт, что мир нашего опыта невообразим иначе как мир явлений, которые, в свою очередь, не существуют вне нашего представления, необходимыми формами которого служат пространство и время. Но что может дать нам независимость свободы от чувственного мира и времени, которое господствует надо всеми явлениями, если в мире вещей самих по себе она попадет в зависимость от Бога и, соответственно этому, очутится в непреоборимой сфере Божьего всемогущества? Другими словами, если свобода может быть спасена от механизма природы утверждением ее вневременного бытия, то как ее можно спасти от Бога? Понятие свободы необходимо совпадает с понятием безусловной причинности. Стало быть, для того, чтобы быть свободным в действительности, а не в одном только воображении, нужно быть самосущим (aseitas) и самопричинным (causa sui), т.е. существующим благодаря себе самому и производящим свои действия из себя самого. Иначе выражаясь, если сущность человека, т.е. неотъемлемое от него качество, в силу которого он существует именно таким, а не другим, есть нечто ему сообщенное, т.е. извне данное, а потому человек обладает бытием помимо собственной воли, то ни о какой вменяемости и свободе нет и быть не может речи, между тем как конечная определяющая причина его поступков должна находиться там же, где находится конечная определяющая причина его существования, поскольку более чем очевидно, что существо получает собственную определенность именно оттуда, откуда получает оно свое бытие. Если проиллюстрировать эту мысль на конкретном примере, то можно сослаться на пример с горшком и горшечником, когда именно горшечник повинен в том, что горшок, им изготовленный, оказался плох. Здесь мы находимся в полном согласии с тем определением свободы, что было дано Спинозой, а именно: «Свободной называется такая вещь, которая существует в силу необходимости своей природы и лишь сама собою приводится к действию. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по определенному образу».

Поэтому невозможно без допущения противоречия приписывать одному и тому же существу такие взаимоисключающие предикаты, как   производность и безусловность, т.е. невозможно утверждать одновременно, что, с одной стороны, человек зависит от Бога, т.е. действует в силу Божьего всеведения и всемогущества, но, с другой стороны, предстает определяющей причиной своих поступков, т.е. действует из себя самого. Мне уже доводилось (см. «Метафизическая проблема свободы») говорить о том, что Кант, натолкнувшись на данный камень преткновения в своей «Критике практического разума», а именно в разделе под названием «Критическое освещение аналитики чистого практического разума», попытался найти выход из этого великого затруднения, но в конечном итоге был вынужден честно сознаться в неубедительности предложенного им решения проблемы такими словами: «Но указанное здесь устранение трудности, скажут нам, все же таит в себе много трудного и вряд ли может быть ясно изложено. А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее, можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать». Таким образом, более чем очевидно, что идея Бога находится в непримиримом противоречии с человеческой свободой, а если учесть, что свобода немыслима в условиях временного бытия, то из этого необходимо следует, что человек, как нравственное существо, не возникает во времени и, соответственно этому, существует до рождения, от века определяя все течение своей земной жизни тем деянием, что по своему понятию относится не ко времени, а к вечности.

Если мы, подобно Шеллингу, укореняем человеческую свободу в Боге, то мы тем самым не спасаем свободу, а приходим в конечном итоге к тому, что Божья воля поглощает собою человеческую волю и, соответственно этому, взамен свободы человека получаем одну только свободу Бога. Но если же мы, подобно Бердяеву, укореним человеческую свободу вне Бога, то свобода, без всякого сомнения, тем самым будет спасена, но лишь в ущерб Божьему всеведению и всемогуществу. Проблема свободы, как известно, рука об руку идет с проблемой зла, ибо если злу может быть дано лишь метафизическое объяснение, то из этого следует, что основа зла лежит в свободе. Вот почему, как ни странно, зло есть та роковая цена, которой мы расплачиваемся за свободу, ибо свобода в свете этической проблемы дает знать о себе не иначе как условие возможности зла. Поскольку же свободу можно утверждать лишь в противоположность всемогуществу и всеведению Божьему, постольку основа зла либо положительно, либо отрицательно лежит в Боге. В первом случае Бог не всеблаг, ибо Он хотя и может отвратить зло, но не желает его отвращать, между тем как во втором случае Бог не всемогущ, ибо Он желает отвратить зло, но не может этого сделать. Однако же более чем очевидно, что и в том, и в другом случае идея Бога уничтожается в корне, поскольку, отказывая Богу либо во всеблагости, либо во всемогуществе, мы тем самым признаем, что Ему недостает совершенства, тогда как Бог по определению есть всесовершенное существо. Логика неумолима: если Бог, предвидя возможность зла, мог отвратить его, но при этом допустил его действительность, то именно Он должен быть признан ответственным за зло. Поэтому А. Конт-Спонвиль с полным на то основанием сказал, что существование зла можно извинить Богу лишь в том случае, если Бога нет.

Но если понятие свободы имеет не мнимое, а действительное значение, то мы уже попросту не смеем взирать на себя, как на обиженных невинностей, которые ввиду своей незрелости (как интеллектуальной, так и моральной) примеряют на себя роль судей бытия, пребывающих в надлежащем заблуждении относительно самих себя и мира, в котором мы живем и действуем, ровно постольку, поскольку они находят моральное значение нашего существования в том, чтобы довольствоваться миром, т.е. наслаждаться им и блаженствовать. Стоит же нам проникнуться осознанием того, что моральное значение жизни если к чему и сводится, то именно к свободе от мира, как мы тут же поймем, что вина мира есть наша собственная вина, ибо, как справедливо заметил по этому поводу Шеллинг, радикальное зло в человеческой природе может отрицать лишь тот, кто слишком поверхностно изучил человека в себе и в других. Только в этом смысле надлежит понимать слова апостола: «Все мы согрешили в Адаме» (Рим. 5:12).