Онтологические прогулки

                                                                                     Моей любимой жене посвящается

          Вера в метемпсихоз, или переселение душ, при всей ее древности и всеобщей распространенности (за исключением тех стран, где распространены так называемые авраамические религии), не выдерживает основательной философской критики. Поистине, если рассматривать вопрос с чисто эмпирической точки зрения, оставив в стороне всякую метафизику, вполне очевидно, что единственными данными, позволяющими умозаключать к существованию прошлой жизни, являются соответствующие воспоминания, тогда как у нас их попросту нет, и если кем-либо на полном серьезе утверждается, что таковыми воспоминаниями он все же располагает, опровергнуть это утверждение нельзя лишь постольку, поскольку оно лишено смысла, в то время как лишено смысла оно потому, что не может быть проверено на предмет его истинности. Так, например, если мною утверждается, что в своей прошлой жизни я был Гитлером, ни один здравомыслящий человек не примет мои слова на веру, поскольку он сочтет меня просто-напросто сумасшедшим. (Я намеренно использую здесь такой прием, как reductio ad absurdum, чтобы как можно более доходчиво проиллюстрировать озвученную выше мысль.) В момент смерти мозга весь тот опыт, который приобретается нами в течение жизни, бесследно исчезает, как если бы его совсем не было, и поэтому о посмертном сохранении памяти, связывающей воедино эту жизнь с гипотетической прошлой жизнью, не может быть и речи. Тот факт, что смертный сон есть Лета, в которую отживший свой век интеллект погружается вместе со всеми своими воспоминаниями, в свете философии сверхсознательного объясняется (в полном согласии с трансцендентальной философией) тем, что эмпирическая индивидуальность человека есть не сама сущность, а просто ее явление, почему и не стоит удивляться тому, что в момент смерти она навсегда забывается.

          При этом вера в метемпсихоз не только произвольна, безосновательна, но и абсурдна, поскольку из нее вытекает целый ряд несообразностей. Главнейшая несообразность заключается там, где ее, как правило, не замечают, а именно: в данном случае речь идет о переселении душ, тогда как душа по определению непространственна (вне зависимости от того, имеет ли она нематериальную сущность), а потому ее перемещение логически невозможно. Во избежание этого затруднения прибегли к вспомогательной гипотезе так называемого тонкого тела, в котором душа после физической смерти индивидуума якобы продолжает дальше свое путешествие, но это допущение есть элементарная уловка, ибо вполне очевидно, что тело, помещенное в пространство, но при этом не наполняющее его, т.е. не обладающее непроницаемостью, не относится к числу предметов возможного опыта и поэтому с эмпирической точки зрения представляет собою чистый вымысел, тем более что в связи с доктриной метемпсихоза это произвольное допущение приводит к дополнительным затруднениям, решить которые можно лишь с помощью фантазерства. Если же говорить о чисто духовной, т.е. не связанной ни с каким телом, жизни души, следует учитывать, что эта жизнь не может быть последовательно, непротиворечиво мыслима как индивидуальная, поскольку душе, чтобы продолжить индивидуальную жизнь после физической смерти, требуется иметь определенную форму, в которой она, странствуя до бесконечности по пространственно-временно́й тюрьме, так и не смогла бы обрести покоя: вечная индивидуальная жизнь души есть для нее то же самое, что и вечное наказание. Итак, душа отдельно от всякого тела есть чистый дух, но в том-то и дело, что живое существо, будучи чисто духовным, есть уже не одно из всех возможных существ, а все – во всем и каждое – в каждом. Хотя душа как явление и уничтожается в момент смерти, но ее сущность сама по себе, каковой предстает всеединый абсолютный дух, не затрагивается смертью так же, как и рождением, ибо она – вне времени, а потому и вне какого-либо изменения, мыслимого исключительно во времени.

На другую существенную несообразность в связи с верой в метемпсихоз проницательно указал Ю.В. Мамлеев в своем трактате «Судьба бытия»: «Скажем, если сравнить состояние “зверя” и “человека” – что между ними общего? Психика и индивидуальный ум человека (т.е. то, с чем он обычно себя ложно отождествляет) не может присутствовать в “звере”, как и человеческая “индивидуальность” вообще (ибо тогда это уже был бы “человек”). “Душа” человека не может быть “душой” зверя». Как мною уже объяснялось, в свете философии сверхсознательного имеет место всеобщее одушевление (в полном соответствии со спинозовским принципом «Все души воплощены, все тела одушевлены»), но хотя одушевленной и является вся природа, однако же это не отменяет того факта, что одушевленность человеческой природы различается с одушевленностью животной природы, одушевленность животной природы – с одушевленностью растительной природы, одушевленность растительной природы – с одушевленностью неорганической природы (где, как и в растительной природе, существует бессознательная психическая деятельность, которая сводится к бессознательной воле и бессознательному представлению). Впрочем, забегая вперед, не будет лишним отметить кое-какой момент, на который обращает внимание Мамлеев (там же): «Между тем фраза: “я был зверем” или “я буду зверем” – сама по себе не содержит ничего непонятного: каждый легко (хотя бы на подсознательном уровне) “понимает”, что в этой фразе нет никакого противоречия. Ибо когда кто-то говорит: “я буду животным”, он – сознательно или бессознательно – имеет в виду самотождество своего бытия (я – человек, но я легко могу представить себе бытие как бытие животного). Однако это самотождество есть самотождество чистого бытия, т.е. бытия, очищенного от всего феноменального, ибо в феноменальном смысле нелепо видеть идентичность человеческой и животной жизни (курсив мой – О.Я.). Это самотождество (по которому любое существо определяет бытие как свое собственное) является центром самобытия. <…> Этот центр самобытия, будучи одинаков у всех существ по своей сути чистого бытия, в то же время “различен в неразличимости”, ибо ясно, что у “Петра” он “иной”, чем у “Павла” – иначе Петр и Павел были бы одно и то же существо. <…> Чтобы высказаться как можно более понятней о таких кардинальных вопросах, сделаем здесь небольшую “остановку” на том пункте, где становится очевидным, что реинкарнирует не какая-либо “душа”, “психика”, которая детерминирована специфическими условиями каждого воплощения, а нечто более “неуловимое”, вечное, выходящее за пределы пространственно-временной тюрьмы (курсив мой – О.Я.). И это “Нечто”, естественно, имеет прямое отношение к чистому Бытию и к Самотождественному Корню (или к определенной “монаде” самобытия, выражаясь очень условно) – иными словами, к Центру Самобытия. Этот Центр и создает тождество бытия между разными видами воплощения, благодаря чему любому человеку интуитивно понятно, что имеется в виду, когда говорится: “я был или буду... тем-то и тем-то...”». Только что приведенная цитата как нельзя лучше проливает свет на существо того, о чем я намерен сказать в настоящем рассуждении.

          Смешно наблюдать за тем, как современный псевдоэзотеризм, представленный движением «New Age» (вернее, конгломератом движений под этим названием), восторженно принял на вооружение доктрину метемпсихоза, как если бы она стояла на вершине человеческой мысли. Нечто подобное случилось в ту пору, когда вера в метемпсихоз утвердилась в древнегреческой философии, куда она, по всей видимости, пришла из Египта, а через него – из Индии. Вот что по этому поводу говорит Х.С. Чемберлен (см. «Основания девятнадцатого столетия», т. I, гл. I): «Центральной частью системы пифагорейства, его религиозным рычагом, если можно так выразиться, было хранимое в тайне учение о переселении душ. Впоследствии Платон снял с него нимб таинственности и внес в общественную философию. У индийцев (уже задолго до Пифагора) вера в переселение душ создала основу всей этики. <…> Но там был маленький класс людей, который не верил в переселение душ, поскольку считал такое представление символическим, и которое дает пребывающим в этом безумном мире высшую, аллегорическую, охватываемую только метафизическим мышлением истину. Этот маленький класс был (и есть сегодня) класс философов». Согласно данному представлению, индивидуальная душа (джива) проходит через круговорот воплощений (сансара), подчиненный закону воздаяния (карма), с тою целью, чтобы, наконец очистившись, достичь состояния освобождения (мокша, или нирвана), которое, в свою очередь, мыслится как «растворение» индивидуальной души в абсолютной сущности (брахман). (Весьма примечательно, что, если в том же христианстве индивидуальное спасение мыслится как бесконечно продолжительная жизнь индивидуума в «лучшем мире», то в индуизме, напротив, высшей целью индивидуальной жизни считается ее прекращение.) Наиболее эзотерическая из всех школ индийской философии, веданта, основоположником которой был глубокомысленный Шанкара, потому и находит это представление символическим, что, согласно веданте, только брахман есть абсолютная реальность, в то время как эмпирический, феноменальный мир есть, образно выражаясь, пелена обмана (майя), почему, собственно, лишь неведение (авидья) о том, что душа в своей внутренней сущности (атман) есть то же самое, что и абсолютная сущность, поддерживает веру в душепереселение. Как и кантовская этикотеология, эта вера имеет чисто практическое, даже педагогическое назначение, состоящее в том, чтобы назидать толпу в этических понятиях адекватно ее способности понимания. Буддизм, решительно отвергнув индийскую кастовую систему общественную устройства (ввиду чего так и не прижился у себя на родине), которая теснейшим образом связана с верой в метемпсихоз, между тем воспринял эту последнюю, однако же, как справедливо отметил Шопенгауэр, эзотерическая доктрина реинкарнации, или перевоплощения, в буддизме есть доктрина палингенеза, или перерождения, а не метемпсихоза, или душепереселения, поскольку индивидуальная душа, согласно буддийским представлениям, есть просто набор дхарм, который, дезинтегрируясь после смерти индивидуума, реинтегрируется в другом индивидууме. Существует предвзятое мнение, что буддизм отрицает существование атмана, или субстанциального Я, тогда как на самом деле буддийская доктрина отрицает субстанциальность индивидуальной души, или дживы, оставляя при этом вопрос об атмане открытым. Что же касается школы веданта, то здесь представление о субстанциальности индивидуальной души с вытекающим отсюда представлением о ее странствии по круговороту воплощений основывается на ложном отождествлении эмпирической реальности с абсолютной реальностью и, как следствие, на неведении о том, что субстанциальное Я человека есть вовсе не эмпирическое, а трансцендентное Я, которое, будучи тождественным с абсолютным Я, общо для всех эмпирических Я, но при этом едино в каждом из них. В этом пункте философия сверхсознательного полностью совпадает с философией веданты.

          Даже если все еще оставаться на имманентной точке зрения, можно увидеть, что доктрина реинкарнации не так уж произвольна и уж тем более не абсурдна, поскольку она находит себе подтверждение в a) наследственности психофизических свойств и b) вечности материи: если в первом случае мы имеем дело с бессмертием человека как родового существа, то во втором – с его бессмертием как природного существа вообще. В природе нет места ни возникновению из абсолютного ничто, ни обращению в абсолютное ничто, ибо тело, как результат соединения материи с формой, хотя и прекращает существование, однако же то, что́ в нем является субстанциальным, а именно материя, продолжает существовать и дальше, в других телах, которые возникают на месте исчезнувших. Эта трансформация, или метаморфоза, проливает свет на реинкарнацию в ее истинном понимании, каковой является упомянутый выше палингенез. Мысль о вечности материи, бесспорно, может показаться атеистической, особенно если принять в соображение, что догматический материализм возводит материю в абсолют, но в свете философии сверхсознательного эта мысль получает верное истолкование: хотя материя и есть субстанция, однако же это субстанция лишь в явлении, тогда как субстанция сама по себе и есть абсолютное. Тот факт, что, согласно философии сверхсознательного, материя есть субстанция не одних лишь тел, но и душ, означает совсем не то, что души как вещи сами по себе есть акциденции материи (именно таково положение догматического материализма), а то, что материя как вещь сама по себе есть то же самое, что и дух, т.е. всеединое сверхсознательное. Подобно тому как душа без тела есть чистый дух, точно так же и материя без формы есть нечто бестелесное, а потому и не отличающееся ничем по существу от духа, ибо понятие о духе, как мною уже отмечалось, есть чисто отрицательное понятие о бестелесности, каковой и характеризуется материя, рассматриваемая сама по себе, т.е. отдельно от формы. С этой точки зрения становится ясным, что вечность материи есть не что иное, как временно́й образ вечности нашей внутренней сущности, которая имеет время формой одних лишь ее явлений, а не ее самой.

          Шопенгауэр в своем учении о реинкарнации (см.: «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLI; «Parerga und Paralipomena», т. II, гл. X, §140) основывает различие между метемпсихозом и палингенезом на ключевой для его философии мысли, что лишь воля имеет субстанциальную, метафизическую природу, тогда как интеллект, напротив, имеет акцидентальную, чисто физическую природу. При этом Шопенгауэр допускает неочевидную амфиболию, когда забывает оговориться, что субъектом реинкарнации не может быть индивидуальная воля, ибо в свете его же собственных понятий она сама есть просто явление, которое, будучи связанным с определенным интеллектом, деятельность которого прекращается в момент смерти мозга, рано или поздно уходит в небытие. К тому же воля есть только состояние субъекта, а не он сам, и в том, что Шопенгауэр основывает свою метафизику на понятии бессубъектной воли, заключается, как мне уже доводилось говорить, наиболее фундаментальное противоречие его философии. Пожалуй, ни об одном из предметов своего рассуждения мыслитель не говорил с такой невнятностью, как о палингенезе, и объяснение этому кроется именно в том, что Шопенгауэр не удосуживается пояснить, реинкарнирует ли индивидуальная или же универсальная воля, за которой в свете его метафизики только и может быть признано субстанциальное значение. Сходясь с Шопенгауэром в признании палингенеза, я при этом намерен дать в ходе нижеследующего изложения собственное его видение, тем более что Шопенгауэр признает палингенез из практических, моральных оснований, в то время как я, признавая палингенез, делаю это из чисто теоретических, интеллектуальных оснований: как и доктрина метемпсихоза, шопенгауэровская доктрина палингенеза основывается на том соображении, что воля странствует по круговороту воплощений, чтобы, полностью очистившись, наконец-таки, если выражаться буддийским языком, раствориться в нирване, тогда как необходимость очищения существует лишь для индивидуальной воли, которая, в свою очередь, не может реинкарнировать.

          Чтобы сделать мысль о палингенезе более понятной не только с имманентной (как в случае с мыслью о вечности материи), но и с трансцендентной точки зрения, следует остановиться на соображениях, которые подчас, в строгой зависимости от контекста, нужно понимать образно, sensu allegorico, а не буквально, sensu proprio, ибо в данном случае речь идет о предметах, запредельных возможному опыту, в то время как человеческий интеллект способен отчетливо мыслить лишь об имманентных предметах. Эмпирический мир, при всей его объективности, в известном смысле есть чисто субъективный феномен, подобный сновидению: единая абсолютная сущность распадается в жизненном сне на бесчисленное множество разделенных друг с другом в пространстве и следующих друг за другом во времени индивидуумов, только единство абсолютной сущности – единство не математическое, как единство того же индивидуума, а метафизическое, т.е. в каждом из своих состояний, каковыми предстают индивидуумы, абсолютная сущность, будучи по определению внепространственной, пребывает всецело и нераздельно (именно к этому сводится такое свойство абсолютного, как вездесущность); следовательно, если бы смертью индивидуума уничтожалось не только явление, но и лежащая в его основе сущность, то прекращение индивидуального существования было бы равносильно прекращению жизненного сна вместе со всеми его остальными участниками. Вот почему для каждого из нас в отдельности исчезновение нашего индивидуального Я не отличается ничем от исчезновения внешнего мира, и подобно тому как для мертвеца неразличимы его собственное бытие и небытие, для него точно так же неразличимы бытие и небытие внешнего мира. Индивидуум с его внутренним, субъективным миром есть микрокосм, противоположность которого внешнему, объективному миру, как макрокосму, имеет место лишь в явлении, тогда как в самой сущности микрокосм и макрокосм составляют нераздельное единство. Отсюда можно с полной уверенностью вывести следующую формулу: то, что субъективно, т.е. для нас, есть бесконечно продолжительное существование нашей индивидуальности, объективно, т.е. само по себе, есть бесконечно продолжительное существование внешнего мира. Другими словами, невозможность исчезновения нашего индивидуального Я, будучи чисто субъективной, объективно есть то же самое, что и невозможность исчезновения внешнего мира, который потому и объективен, что его идеальность не эмпирична, а трансцендентна, т.е. внешний мир не существует не вне возможного личного опыта, а вне возможного опыта вообще, субъектом которого выступает сверхсознательное, как единая абсолютная сущность; поскольку же вечен абсолютный субъект, постольку вечен и мир, в представлении абсолютного субъекта только и могущий существовать. В этом смысле и нужно понимать слова Луи Борхеса, как нельзя лучше передающие суть философии веданты: «Жизнь есть сон, снящийся богу». Субъективно, для того или другого умирающего индивидуума, жизненный сон вместе со всеми его остальными участниками прекращается в момент его смерти, но объективно, сам по себе, этот же сон продолжается и дальше, поскольку умирающий индивидуум сам есть только одно из многих явлений единой абсолютной сущности, выступающей подлинным субъектом жизненного сна, для каждого из участников которого он есть состояние бодрствования: этим и объясняется, почему смерть кажется нам уничтожением, тогда как на самом деле смертью уничтожается не сама сущность, а лишь ее явление.

          В интеллигибельном мире индивидуумы, как многие состояния единой абсолютной сущности, выступают уже в совершенно ином соотношении, а именно: «здесь» они существуют (вернее, предсуществуют) не один подле другого, а один в другом (ибо «здесь» нет пространства), и не один после другого, а в момент вечного настоящего (ибо «здесь» нет времени). Интеллигибельный мир вовсе не есть будущий, загробный мир, каковым его преподносит Кант в своей этикотеологии, ведь интеллигибельность по определению – вне времени, а потому в применении к интеллигибельному миру такое понятие, как «будущее», начисто лишено смысла. Таким образом, человек существует в эмпирическом и интеллигибельном мирах не последовательно, а одновременно, просто в различных отношениях: в эмпирическом мире – как явление, в интеллигибельном мире – как вещь сама по себе. Но мысль о сосуществовании бесчисленного множества индивидуумов в момент вечного настоящего до такой степени трансцендентна, даже мистична, что к пониманию обычного человека она может быть приспособлена лишь во временно́й форме, т.е. в форме не одновременности состояний, а их последовательности. Та же мысль, которая с точки зрения вечности имеет форму высказывания «Я есмь», с точки зрения времени принимает форму высказывания «Я был, я есмь, и я буду всегда». Фантастичность и даже абсурдность учения о метемпсихозе тем и объясняется, что в том же индуизме это учение есть просто экзотерическая, приспособленная к интеллектуальному уровню обычного человека форма учения, которое в священных Упанишадах выражается мистическим изречением (махавакья) «Ты есть то» («Tat twam asi»), где «ты» означает нашу сущность саму по себе (атман), а «то» – абсолютную сущность (брахман); поскольку же в боге, как абсолютной сущности, все едино (hen kai pan), постольку единство с богом есть то же самое, что и единство со всем сущим, и эта мысль вышеприведенным изречением как раз и передается. Что же касается учения о реинкарнации в его эзотерической форме, а именно в форме учения о палингенезе, то его труднодоступность для понимания, на которую справедливо указывал Шопенгауэр, объясняется тем, что мысль, лежащая в основании этого учения, хотя и облечена в имманентную форму, но все равно трансцендентна, причем выражена эта мысль уже не символически, как в учении о метемпсихозе, а в чистом виде. Следовательно, в строгой зависимости от того, какая точка зрения нами занимается, религиозная или философская, вера в реинкарнацию (перевоплощение), в которой испокон веков странным образом сходились между собою темные в своей невежественности дикари и критически мыслящие умы, принимает либо экзотерическую форму веры в метемпсихоз (переселение душ), либо эзотерическую форму веры в палингенез (возрождение, или перерождение).

          Принципиальное, существенное отличие палингенеза от метемпсихоза состоит в том, что преемственность между нашими состояниями в палингенезе, будучи неочевидной с эмпирической точки зрения, покоится на такой связи вещей, которая для нашего интеллекта совершенно непостижима. Индивидуум, умирая, прекращает существование, чтобы никогда более не рождаться, но то, что́ в индивидууме есть сама сущность, не умирает, а продолжает жить дальше, только уже в новом воплощении. (Сущность сама по себе вневременна, а потому о ее неуничтожимости смертью можно составить лишь предельно отвлеченное понятие, но в явлении, а именно в форме времени, эта неуничтожимость вполне мыслима именно как продолжение.) Если бы связь между нашими воплощениями, точнее, воплощениями нашей сущности была эмпирически очевидной, покоящейся на соответствующих воспоминаниях, как тому учит доктрина метемпсихоза, индивидуальная жизнь, сопровождающаяся одним и тем же интеллектом со всеми его воспоминаниями, не отличалась бы ничем от существования «вечного жида», миф о котором лучше всего иллюстрирует мысль о невыносимости бесконечно продолжительной жизни индивидуума. Лица, которые с эмпирической точки зрения не связаны между собою никак, а если и связаны, то весьма и весьма отдаленно, с метафизической точки зрения могут быть связаны друг с другом настолько тесно, даже неразрывно, что отсюда становится ясной возможность так называемых судьбоносных встреч, эмпирически необъяснимая, когда люди узнают друг в друге родственные души, причем узнавание это происходит бессознательно, сопровождаясь не отчетливыми воспоминаниями, а смутным чувством того, что они познакомились не однажды, а знали друг друга целую вечность, хотя физическая связь между ними, основанная на том же кровном родстве, оказывается исключенной, уступая место связи чисто духовной, отсылающей уже не к эмпирической, а к метафизической связи вещей. В индуизме та же самая мысль лежит в основе понятия о кармических связях, когда индивидуумы связаны друг с другом в настоящем через предыдущие воплощения, пускай опосредствованность этой связи прошлыми жизнями может теряться в бесконечной дали, в глубине веков. Кто же примет в соображение призрачность, исключительную феноменальность не только пространственных, но и временны́х границ, от понимания того не укроется также, что сквозь поколения существ, живших прежде, ныне живущих и тех, кому еще только предстоит жить, проходит невидимая нить, связывающая все эти поколения воедино: сцены, происходящие сейчас, уже происходили испокон веков и будут происходить даже тысячелетия спустя, и так до бесконечности, причем беспрестанная смена масок и декораций никоим образом не затрагивает тождества действующих лиц, непроизвольно отыгрывающих свои роли в этих сценах, т.е. не подозревающих того, что их жизнь – игра (лила, выражаясь языком индийской философии), в которой они – актеры. Распространяться дальше этого предела нельзя без того, чтобы не пуститься в своего рода трансцендентное фантазерство, и если мы все же хотим оставаться интеллектуально честными, следует признать, что основная мысль, здесь высказанная, может быть лишь намечена, будучи обрисованной в самых общих чертах.

          В свете вышесказанного становится ясным истинный смысл тех слов, которые вложены в уста Растина Коула из телесериала «True Detective» в неотразимом исполнении Мэттью Макконахи: «В вечности, где время не существует, ничто не растет, не рождается, не меняется. Смерть создала время, чтобы вырастить то, что потом убьет. И мы рождаемся заново, но проживаем ту же жизнь, которую уже много раз проживали. Сколько раз мы вели уже эту беседу, господа? Кто знает... Мы не помним свои жизни, не можем изменить свои жизни, и в этом – весь ужас и все тайны самой жизни. Мы в ловушке. Мы в страшном сне, от которого не проснуться». Чтобы сгладить неприятное впечатление от только что приведенного высказывания, следует принять в соображение мысль, явившуюся вершиной философии веданты, а именно мысль о трансцендентном тождестве нирваны, как состояния необусловленности, и сансары, как состояния обусловленности, в свете которой становится ясным, что странствие нашей внутренней сущности по круговороту воплощений имеет место лишь в ее явлении, тогда как сама по себе наша внутренняя сущность незыблемо пребывает в вечном настоящем. Если сансара есть состояние бодрствования, то нирвана может быть определена только по отрицательной аналогии с ней, следовательно, как состояние сна без сновидений, но будь нам доступна противоположная точка зрения, мы бы отчетливо увидели, что именно нирвана есть состояние бодрствования, в то время как сансара есть состояние сна со сновидениями. Пускай время и объективно как форма существования вещей в явлении, но как форма существования вещей самих по себе оно чисто субъективно и в этом смысле есть форма не существования вещей, а исключительно представления о вещах, или, выражаясь языком Канта, эмпирическая реальность времени есть то же самое, что и его трансцендентная идеальность. Выше уже было отмечено, что мысль о палингенезе есть именно приспособленная к устройству нашего интеллекта мысль о бессмертии нашей внутренней сущности, и если устранить форму времени, трансцендентный предмет этой мысли предстал бы в чистом виде, как он есть. Поскольку же мы не можем отрешиться от времени даже мысленно, будучи в состоянии представить лишь пустое время, а не отсутствие самого времени, постольку эта мысль вместе с ее трансцендентным предметом неизбежно будет облечена нами в имманентную форму, каковой и предстает здесь форма времени, только если в учении о метемпсихозе это делается образно, на языке религии, то в учении о палингенезе, как несравненно более сложном для понимания, то же самое делается буквально, на языке философии.