Онтологические прогулки

Шеллинг. Рис. Гекко Димория

          «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) – наиболее значительное произведение Шеллинга, в котором достигает апофеоза система его «отрицательной философии», которую сам Шеллинг противопоставлял своей «положительной философии», основанной на окончательном переходе от рационализма к иррационализму, тогда как его «философия свободы» пребывает еще на стыке того и другого. Вообще, из «классических» философских последышей Канта (Фихте, Шеллинга и Гегеля) именно Шеллинг заслуживает того, чтобы считать его стоящим на первом месте, к тому же его трактат о свободе относится к разряду самых зловещих и вместе с тем самых глубокомысленных произведений в истории человеческой мысли, поскольку здесь Шеллинг принимается за решение, пожалуй, наиболее трансцендентной из всех проблем, когда-либо занимавших человеческую мысль, а именно проблемы происхождения зла в связи с проблемой свободы человеческой воли, которая не менее трансцендентна и поэтому не менее труднодоступна для понимания.

          Зло, если речь идет о моральном зле, может быть объяснено лишь при том условии, что свобода есть реальность, а не просто вымысел, и если понятие свободы имеет лишь мнимое, а не действительное значение, уничтожается возможность вменения вины и тем самым уничтожается само понятие зла. Если же нами признается бытие абсолютной сущности (или, выражаясь популярным языком, Бога), то как быть с тем, что абсолютная свобода может принадлежать только ей, тогда как только при допущении абсолютности свободы человека зло может быть признано его собственным, а не чужим актом? В самом начале своего трактата Шеллинг оспаривает мнение, будто бы пантеистическая система философии находится в противоречии с признанием реальности свободы, утверждая, что философия того же Спинозы (которого, между прочим, Шеллинг очень высоко ценил, особенно в ранний период своего философствования) есть детерминизм отнюдь не потому, что она есть пантеизм, а потому, что она есть натуралистический пантеизм. Справедливо, что пантеистическое понятие об имманентности вещей Богу (в метафизическом смысле этого слова) не исключает реальности свободы, однако же мнение Шеллинга, будто бы спинозизм есть именно натуралистический пантеизм, не выдерживает критики, ведь Спиноза, признавая мышление и протяжение атрибутами единой субстанции, намеренно оговаривался, что эти атрибуты есть лишь те, которые нам известны, тогда как на самом деле их может быть неисчислимое множество. Философия Спинозы имеет детерминистический характер вовсе не потому, что она есть пантеизм (здесь Шеллинг совершенно прав), а потому, что Спинозе была неведома высшая точка зрения, с которой только и становится возможным соединение противоположностей индетерминизма и детерминизма: всемирно-историческое значение Канта для человеческой мысли в том и состоит, что посредством своего трансцендентального метода, основанного на различении между явлением и вещью самой по себе, он явился в данном отношении первооткрывателем. Спинозизм не есть натуралистический пантеизм именно потому, что, по Спинозе, вещи пребывают в Боге, а не Бог сводится к миру, как совокупности вещей, хотя Спиноза и дал повод истолковывать свой пантеизм как космотеизм, ставящий знак равенства между Богом и миром, своим знаменитым изречением «Deus sive natura», тогда как на самом деле это изречение нужно понимать в духе теопантизма, или мистического пантеизма, согласно которому Бог и есть все сущее.

          Не укрылось от понимания Шеллинга и то, что признание реальности человеческой свободы противоречит абсолютности Бога (см. указ. соч.): «Большинство, если бы оно хотело быть искренним, созналось бы в том, что в соответствии с его представлениями индивидуальная свобода противоречит едва ли не всем свойствам высшего существа, например его всемогуществу. Признание свободы заставляет признавать вне божественной силы и наряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям, немыслима. Подобно тому как Солнце гасит на небосводе все небесные светила, так же, и еще в большей степени, бесконечная сила гасит каждую конечную силу. Абсолютная причинность в едином существе оставляет всем остальным лишь безусловную пассивность. К этому присоединяется зависимость всех существ мира от Бога и то обстоятельство, что даже само продолжение их существования есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как это определенное единичное с такими, а не иными мыслями, стремлениями и поступками. Утверждение, что Бог воздерживается от проявления своего всемогущества, чтобы человек мог действовать, или что он допускает свободу, ничего не объясняет: если бы Бог хоть на мгновение воздержался от проявления своего всемогущества, человек перестал бы быть». Вслед за этим Шеллинг задается вопросом, на который сам же и дает утвердительный ответ (там же): «Существует ли какой-либо иной выход, преодолевающий эту аргументацию, кроме уверенности в том, что спасти человека и его свободу, поскольку его свобода немыслима в противоположности со всемогуществом Бога, можно, только вводя человека и его свободу в само божественное существо, утверждая, что человек есть не вне Бога, а в Боге, и что сама его деятельность входит в жизнь Бога? Отправляясь именно от этого, мистики и религиозные люди всех времен достигали веры в единение человека с Богом, которое, по-видимому, внутреннему чувству необходимо так же, как разуму и умозрению, если не больше. Само Священное писание видит именно в сознании свободы отпечаток и залог веры в то, что мы живем и пребываем в Боге. Как же может необходимым образом противоречить свободе то учение, которое столь многие применяли к человеку именно для того, чтобы спасти свободу?» Противоречие между свободой человеческой воли и абсолютностью Божьей воли неразрешимо лишь в свете теизма, однако же теизм есть невозможное понятие о Боге, ибо понятие о Боге, как вездесущем духе, который при этом предстает лишь одной из многих сущностей, есть contradictio in adjecto. В свете же пантеистического понятия о Боге противоречие, о котором идет речь, есть мнимое противоречие именно потому, что человеческая воля мыслится здесь как свободная не в противоположность Божьей воле, как в теизме, а в единстве с Божьей волей.

          Прежде чем обратиться к дальнейшему ходу мыслей Шеллинга, необходимо остановиться на том, каково понятие о Боге в свете философии сверхсознательного, которая, в свою очередь, имеет своим отправным пунктом трансцендентальную, или кантовскую, философию. Эмпирический и интеллигибельный миры суть не два различных мира, а один и тот же мир, просто рассматриваемый в различных отношениях: как мир явлений, если речь идет об эмпирическом мире, и как мир сущностей, если речь идет об интеллигибельном мире. Сущности различаются между собою не сами по себе, а только как многие состояния единой абсолютной сущности (как соизволенные мысли, или определенные хотения, сверхсознательного), и поэтому различие между ними есть «различие в неразличимом». Поскольку же в интеллигибельном мире, как мире сущностей, отсутствуют пространство и время, постольку сущности пребывают не одна вне другой, а одна в другой, и не одна после другой, а в момент вечного настоящего. Это значит, что, если бы тот же самый мир, который созерцается нами как мир явлений, разделенных друг с другом в пространстве и следующих друг за другом во времени, созерцался нами как мир сущностей, мы бы отчетливо увидели, что все пребывает во всем, и каждое пребывает в каждом, причем без различия времен. Мысль о всеединстве сущности, только что изложенная, конечно же, трансцендентна, даже мистична, поскольку она не подтверждается никаким доступным нам созерцанием (и в этом смысле бессодержательна, пуста), но эта мысль потому и возможна, что пространство и время есть те формы, в которых сущность не существует, а лишь представляется. Сущность, как всеединое, соединяет в себе противоположности единого и многого (единство этих противоположностей и есть всеединство), но сама по себе она выше этих противоположностей и даже их единства, поскольку всеединство есть не сама сущность, а только свойство, ей принадлежащее. Именно поэтому сверхсознательное, как всеединая сущность, не есть ни единое, ни многое: оно есть не просто единое, а сверхъединое, ибо единое противоположно многому, тогда как в сверхсознательном противоположность единого и многого отсутствует. Этим и объясняется, почему вопрос, есть ли Бог личность, в решении которого испокон веков расходятся между собою теисты и пантеисты, философия сверхсознательного решает так, что, не отрицая личностности Бога, она при этом утверждает, что Бог есть не просто личность, а больше чем личность. То же самое касается и вопроса, сознателен ли Бог или бессознателен: пантеисты справедливо утверждают, что Бог, как абсолютная сущность, бессознателен, но сознание отсутствует в Боге не потому, что Бог ниже сознания, а потому, что он выше него. Вот почему в применении к абсолютному термин «сверхсознательное» более адекватен, нежели «бессознательное», поскольку этот последний термин обычно ассоциируется с подсознательным, как тем, что пребывает ниже сознания, и поэтому может ввести в заблуждение. Что же касается склонности пантеистов говорить о Боге не в мужском, а в среднем роде, то эта склонность полностью оправдывается тем, что Бог, как чистый дух, есть бесполая сущность: Бог, соединяя в себе противоположности мужского и женского начал (в мифологии персонифицированным образом единства этих начал в Боге является так называемый андрогин, который есть то же, что и «универсальный человек», как персонифицированный образ единства всего сущего в Боге, или всеединства), выше них и поэтому не может быть отождествлен ни с тем, ни с другим.

Весьма примечательно, что у Шеллинга есть понятие о множественности Бога (не множественности богов): все мы – боги (об этом же говорится и в Писании), но именно потому, что Бог един не в противоположность нам, как многим, а во всех нас и в каждом из нас. Отсюда становится ясным, почему Шеллинг говорит о том, что Бог открывается себе же самому во множественности своих творений. Насколько справедливо понятие Шеллинга об акте творения как самооткровения Бога, можно увидеть по тому, что уже в трансцендентальной эстетике Кант говорит о том, что способность умственного созерцания, как непосредственного представления о вещах самих по себе, может принадлежать одному только Богу. У того же человека представление о вещах самих по себе потому и опосредствовано явлениями, что, если божественный ум созерцает непосредственно (почему для Бога и не существует различия между созерцанием и мышлением), то человеческий ум созерцает посредством чувств, тем более что с точки зрения человека явления есть не представления, каковыми они могут считаться лишь с точки зрения Бога, а действительные вещи, т.е. трансцендентная идеальность явлений не отменяет их эмпирической реальности. Другими словами, если с точки зрения Бога явления есть представления исключительно субъективные, т.е. не имеющие, подобно сновидениям, никакой объективной реальности, то с точки зрения человека явления если и могут считаться представлениями, то лишь объективными, т.е. имеющими всеобщее и необходимое значение, чем как раз и объясняется эмпирическая реальность явлений. Непосредственное представление о вещах самих по себе возможно лишь при том условии, что представление и вещь составляют одно и то же, а это возможно лишь для Бога, который потому и созерцает вещи сами по себе, что эти последние неотделимы от него как его состояния, а именно как вечные идеи. Поэтому Шопенгауэр был совершенно прав, когда сказал, что платоновская «идея» есть то же самое, что и кантовская «вещь сама по себе», хотя и не в том смысле, который подразумевался самим Шопенгауэром: кантовское понятие ноумена (интеллигибельной, или умопостигаемой, сущности), восходящее своими истоками к элеатам, имеет у самого Канта тот смысл, что вещь сама по себе есть предмет созерцания божественного ума, который, этот предмет, человеческим умом может быть не созерцаем, а лишь мыслим, причем абстрактно, тогда как мышление божественного ума потому и конкретно, что мысли Бога есть не понятия, как у человека, а созерцания. Таким образом, кантовское понятие умственного созерцания, как созерцания Богом вещей самих по себе, имеет тот смысл, что умственное созерцание есть самосозерцание единой абсолютной сущности во множественности ее состояний: Бог потому и созерцает вещи сами по себе, что он есть всеединое сверхсознательное. Вечный, как мир, вопрос, соответствуют ли идеи (в платоновском смысле этого слова) только естественным или же еще и искусственным вещам, решается, конечно же, в том смысле, что идеи, как вечные мысли Бога, соответствуют только естественным вещам, поскольку искусственные вещи являются Божьими творениями лишь опосредствованно, т.е. посредством естественных вещей (к числу которых относится и человек), которые только и могут считаться непосредственными творениями Бога. Что же касается вопроса, соответствуют ли среди живых существ идеи только их видам (как считал Платон) или же еще и каждому индивидууму, то его решение будет дано нами в ходе последующего изложения.

Трудность проблемы зла связана с тем, что эта проблема обычно не решается без того, чтобы не прийти с того или другого конца к абсурду: либо отрицается абсолютность Бога, либо зло признается актом самого же Бога. Чтобы избежать этого затруднения, Шеллинг приходит к мысли о том, что проблема зла может быть решена лишь в том случае, если соединить противоположности монизма и дуализма в том, что касается отношения Бога ко злу. (Между прочим, Шеллинг критикует теологическую концепцию божественного попущения, справедливо утверждая, что попущение действиям тварных существ, как существ, полностью зависимых в своем бытии от своего творца, не отличается ничем от содействия им.) Духовной смелости Шеллинга следует отдать должное за то, что он решительно дает утвердительный ответ на, пожалуй, самый жуткий вопрос, когда-либо волновавший человеческую мысль, – вопрос, с предельной ясностью сформулированный Августином в трактате «О свободе воли»: «Если грехи происходят от душ, а души происходят от Бога, то где же, как не в Боге, искать опосредствованный источник зла?»

Испокон веков утверждается, что Бог основу своего бытия имеет в себе самом, но при этом никому прежде и в голову не приходило утверждать, что основа бытия Бога не есть он сам. Казалось бы, мысль Шеллинга переходит здесь в откровенную ересь, но таковой она на самом деле может считаться лишь формально, а не по существу, ибо Шеллинг подчеркивает, что основа Бога хотя и не есть он сам, однако же Бог первичен в отношении своей основы. Приходятся мимо цели и остроумные замечания критиков Шеллинга, будто бы «темная основа» Бога есть «что-то напоминающее дьявола», ибо «основа», по Шеллингу, есть тьма не как противоположность света (в противном случае она действительно была бы дьявольской тьмой), а как его отсутствие. Чтобы сделать мысль о «темной основе» Бога как можно более понятной, нужно принять в соображение, что Бог сам по себе есть абсолютный свет, но божественный свет, рассматриваемый с точки зрения творения, есть то же самое, что и абсолютная тьма («божественный мрак» Псевдо-Дионисия Ареопагита), а потому, чтобы проявиться в качестве света, Богу логически необходимо для этого иметь противодействующее условие, каковым и предстает его «темная основа». Это та самая тьма, о которой сказано в Писании: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Мысль Шеллинга о «темной основе» Бога имеет древнюю традицию, непосредственно восходя своими истоками к мистическим спекуляциям Якоба Беме, имя которого, правда, Шеллинг в своем трактате не упоминает нигде. Бытие Бога, по Шеллингу, состоит в его вечном самооткровении, как переходе из состояния абсолютной сокровенности (Deus implicitus) в состояние абсолютной открытости (Deus explicitus), причем вечность этого процесса надлежит понимать, конечно же, в том смысле, что он происходит не в продолжение бесконечного времени, а вне времени, хотя мы вынуждены дискурсивно изображать этот процесс как временно́й, а именно в последовательности составляющих его моментов. Не будь Бог от века сущим (в своей абсолютной сокровенности, которая в каббале именуется «Эйн»), представление о нем, как вечно становящемся, было бы еретическим не только формально, но и по существу, тогда как на самом деле мысль Шеллинга имеет здесь тот посыл, что Бог вечно (в вечном настоящем) открывается себе самому в акте творения (в каббале открытость Бога себе самому в качестве света именуется «Эйн Соф Аур»). Поскольку же нами все-таки говорится о процессе божественного самооткровения, который с точки зрения Бога есть не вечный процесс, а вечный результат (именно поэтому сам по себе, т.е. в своей непричастности к творению, Бог есть вечно сущий, тогда как вечно становящийся он есть с точки зрения творения, а именно постольку, поскольку он к творению причастен), постольку логически необходимым является понятие потенции («Эйн Соф» каббалы), как источника процесса, и эта потенция как раз и есть «основа» Бога.

Отсюда становится ясным, что́ такое «основа»: это, как говорит Шеллинг, «стремление породить самое себя, которое испытывает вечно-единое» (см. указ. соч.). Другими словами, речь идет о воле, причем воле темной, слепой, неразумной (в смысле отсутствия разума, а не противоположности ему). Чтобы не вдаваться в дебри мистических спекуляций Шеллинга, которые развиваются им в его трактате, и тем самым не удлинять сверх меры нашего изложения, остановимся на том, как темная воля понимается в свете философии сверхсознательного. Каждая тварь, по Шеллингу, есть результат соединения в ней идеального и реального начал, одно из которых (идеальное начало) он называет «духом», а другое (реальное начало) – «самостью», и это в полной мере соответствует тому, что говорилось нами в других местах, когда мы определили тварь как соизволенную мысль сверхсознательного, или, по-другому, его определенное хотение: идея, как вечная мысль всеединого, есть то, что́ дает определенность его хотению, как акту его воли, которая есть не что иное, как творческая сила бытия, причем беспредельная (именно таков смысл понятия о Божьем всемогуществе). Для Бога его своеволие есть то же самое, что и универсальная воля, ибо божественная любовь, которую христианское вероучение справедливо определяет как причину творения, есть любовь Бога к себе самому, как всеединому, т.е. Бог любит свое творение не так, как одно любит другое (в противном случае Божья любовь не была бы чистейшей, безусловной любовью, а именно любовью, которая, будучи лишенной всякой заинтересованности, не требует ничего взамен), а так, что в своем творении он любит себя же самого. Поэтому божественный эгоизм есть то же, что и божественный альтруизм, т.е. самоотвержение Бога в акте творения равносильно его самоутверждению, и наоборот. В твари же противоположность эгоизма и альтруизма существует как возможность, которая становится действительностью посредством ее собственного акта, поскольку тварь по своему понятию есть не одна и все сущности одновременно, как Бог, а только одна из всех сущностей, т.е. сущность, для которой, как этой, всегда (извечно) есть возможность другого, тогда как Бог есть одно без другого именно потому, что в Боге, как всеедином, противоположность одного и другого отсутствует, но при этом существует извечно в каждой твари как возможность. Это значит, что тварная воля (или, как называет ее Шеллинг, «частная воля, или своеволие твари») есть возможное начало зла, сущность которого, по Шеллингу, состоит в стремлении индивидуальной воли стать универсальной волей: та же самая воля, которая в Боге имеет своей целью всеединство, или, как сказал бы Ориген, причастность всего и всех к полноте Божества, в твари может иметь своей целью становление ее в противоположность всему тем, чем для нее возможно быть только в единстве со всем, т.е. в Боге и с Богом. Другими словами, воля сама по себе (темная воля), которая в Боге есть возможность, извечно становящаяся действительностью (potentia post actum), в твари есть возможность, не становящаяся никогда действительностью (potentia ante actum), т.е. голод себялюбия, который в Боге потому и удовлетворяется извечно, что Бог есть одна и все сущности одновременно, в твари не может быть никогда удовлетворен потому, что для твари, как таковой, логически возможно быть лишь одной из всех тварей, а не всеми тварями, каковыми она может быть исключительно в единстве с Богом, а не в противоположность ему.

Воля сама по себе потому и есть темная воля, что, если в Боге воля извечно озарена светом его разума и поэтому не может хотеть ничего другого, кроме самого Бога, как всеединого (Бог, конечно же, хочет свои творения, но именно в том смысле, что он хочет самое себя во множественности своих творений), то в твари эта же воля может хотеть самое себя в своей исключительности, а именно в своей противоположности тому, что́ в твари составляет ее вечную идею, как идеальное начало в ней. Поэтому Шеллинг и говорит, что тварная воля коренится не в самом Боге, а в его «темной основе», ибо тварная воля как индивидуальная хотя и существует извечно в Боге как возможность, однако же действительностью она становится посредством собственного акта, которым она сама определяет себя не к единству с Божьей волей, а в противоположность ей. Но это совсем не означает, что воля сама по себе есть возможность зла: таковой она предстает лишь в твари, от решения которой зависит, станет ли эта возможность действительностью или нет, почему, собственно, зло есть наш собственный акт, т. е. такой, который совершен нами самими, а не вместо нас. Теперь остается выяснить, как возможность зла становится действительностью посредством решения самой твари.

(Окончание следует)