Онтологические прогулки

Настоящее изложение преследует своей целью освещение тех аспектов моих метафизических (шире — философских) воззрений, которые были недостаточно освещены мною в последних моих работах, либо освещены таким образом, что это могло предоставить читателю повод к недоразумениям. В этой связи наиболее целесообразным мне представляется выстроить ход своих мыслей путем выяснения моего отношения к воззрениям тех мыслителей, которые с благодарностью признаются мною в качестве моих предшественников.

Начать, разумеется, следует с Канта, поскольку именно на фоне обостренной внутренней полемики с ним происходило (и по сию пору происходит) оформление моих философских взглядов. Как по мне, наиболее удачную характеристику этому, бесспорно, наиболее значительному явлению в истории общечеловеческой мысли дал о. Павел Флоренский (см. «Философия культа»): «Нет системы более уклончиво-скользкой, более "лицемерной", по апостолу Иакову, более "лукавой", по слову Спасителя, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть: ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все — завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец». Насколько справедливо данное суждение Флоренского, уже было мною обстоятельно выяснено при рассмотрении Кантовой критики рациональной психологии, а также значения и роли так называемых трансцендентальных идей в критической философии. Здесь я лишь вскользь коснусь тех моментов, которые представляются мне наиболее существенными, дабы не утомить сведущего читателя циркулирующими повторами в изложении своих мыслей.

Если взять, например, так называемые постулаты практического разума, то можно обнаружить, что применительно к ним в полной мере оправдывается знаменитая русская пословица: «Ни богу свечка, ни черту кочерга». В самом деле, какой прок с кантовского постулата бессмертия души, если сам Кант в своей теоретической философии выдворяет соответствующую проблему за пределы возможного опыта и тем самым ее обессмысливает? Подтверждением тому, что старый хитрец (именно так Шопенгауэр в одном месте величает Канта) думал аналогичным образом, служит нижеследующая цитата из «Критики чистого разума» в четвертом разделе главы об антиномиях: «На вопрос, каков характер трансцендентального предмета, нельзя, правда, ответить указанием, каков он, но можно, конечно, ответить, что сам вопрос не имеет смысла (sic! — О.Я.), потому что предмет его не был дан. В этом смысле на все вопросы трансцендентальной психологии (к числу которых, между прочим, относится также вопрос о бессмертии — О.Я.) можно дать ответ, и он действительно дан: эти вопросы касаются трансцендентального субъекта всех внутренних явлений, который сам не есть явление и, следовательно, не дан как предмет и в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения (между тем вопрос относится, собственно, к категориям). Следовательно, здесь перед нами тот случай, когда применима известная поговорка: отсутствие ответа есть также ответ, а именно лишен всякого смысла вопрос о характере того нечто, которое нельзя мыслить посредством определенных предикатов, потому что находится целиком вне сферы предметов, могущих быть данными нам». Возьмем для сравнения цитату из «Системы природы» Гольбаха: «Человек не может представить себе состояние, в котором он ничего не чувствует. Поэтому человек полагает, что, когда его больше не будет, он все же будет чувствовать и сознавать те вещи, которые кажутся ему теперь столь печальными и прискорбными. Его воображение рисует ему его похороны, могилу, которую роют для него, горестные песнопения, сопровождающие его до места последнего успокоения, и он начинает думать, что эти ужасные вещи будут так же тяжело действовать на него после его смерти, как в нынешнем состоянии, когда он пользуется всеми своими чувствами». Теперь обратимся к тому, что по тому же самому поводу говорит Кант (см. «Антропология с прагматической точки зрения», §25): «Все люди, даже самые несчастные и самые мудрые, имеют естественный страх перед смертью; но это не ужас перед процессом умирания, а, как справедливо говорит Монтень, страх перед мыслью быть умершим, т. е. мертвым; таким образом, кандидат на смерть воображает, что и после своей смерти он останется тем же, каким и был, тогда как на самом деле будет только трупом, который уже отнюдь не сам он; но он мыслит его, как самого себя, в темной могиле, или в том или другом месте успокоения; это заблуждение само по себе неустранимо, ибо оно заключается уже в самой природе как нашего мышления, так и языка». Если кто-либо из читателей и обнаружит существенное различие между вышеприведенными цитатами, то я, по правде сказать, вынужден сознаться, что решительно не могу обнаружить такового различия: вполне очевидно, что, рассматривая вопрос о смерти и бессмертии с чисто теоретической точки зрения, Кант недвусмысленно и безо всяких экивоков дает понять, что смерть — действительная смерть; именно поэтому всякий раз, когда у тех или других мыслителей (например, у русского спиритуалиста Л.М. Лопатина) я читаю, будто бы Кант искренне верил в бессмертие и отводил ему значительное место в своей критической философии, мною испытывается едва сдерживаемый порыв к тому, чтобы раздаться олимпийским смехом.

Тот факт, что Кант допускал субстанциальность и, как следствие, бессмертие индивидуальной души исключительно в практических целях, а именно в качестве предмета так называемой моральной веры, которой он сам не думал никогда придавать какой-либо другой значимости, кроме субъективной, подтверждается еще и тем, что, руководствуясь чисто гносеологическими соображениями, философ вынужденно пришел к мысли о сверхиндивидуальном трансцендентном Я, лежащем в основании индивидуальных эмпирических Я, — мысли, которая у самого Канта была лишь намечена, тогда как у Фихте она заполучила вполне закономерное развитие, послужив основанием его «Наукоучения». В ходе последующего изложения я непременно воспользуюсь поводом вернуться к этой мысли, но сейчас обращусь к рассмотрению некоторых аспектов наследия другого мыслителя, оказавшего, наряду с Кантом, определяющее влияние на мои философские взгляды. Я говорю, конечно же, о Шопенгауэре. По всей видимости, никому так и не довелось обратить внимание на, пожалуй, наиболее фундаментальный алогизм, имеющий место в Шопенгауэровой метафизике, а именно на то, что универсальная, метафизическая воля, о которой говорил Шопенгауэр, предстает бессубъектной, т.е. не имеющей носителя. Сам Шопенгауэр очень гордился тем, что он, взявший за основу в целях построения своей метафизической системы такое, бесспорно, эмпирическое понятие, как «воля», избежал необходимости создания чисто умозрительных ипостасей, но в том-то все и дело, что бессубъектная воля есть contradictio in adjecto, ибо воля, как мы знаем ее из внутреннего опыта, есть не что иное, как психическое состояние, которое, в качестве такового, предполагает того, чьим состоянием оно, собственно, является; следовательно, если Шопенгауэром предполагалось, что метафизическая воля принадлежит всем и вместе с тем никому, то с этим определением вполне можно согласиться, однако же с тою оговоркой, что если индивидуальная воля имеет своим носителем эмпирический субъект, то универсальная воля имеет своим носителем трансцендентный субъект, который является в различных эмпирических субъектах, но сам по себе тождествен. Забегая вперед, отмечу, что Шопенгауэр был довольно-таки близок к тому воззрению, которое я называю конкретным монизмом, или моноплюрализмом, когда говорил, например, следующее (см. «Мир как воля и представление», I, §23): «<..> воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества (курсив мой — О.Я.): нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т.е. возможности множественного». Если бы Шопенгауэр мыслил последовательно, то он не стал бы, с одной стороны, утверждать, что индивидуум есть только явление, а с другой стороны, вводить в единую волю множественность умопостигаемых характеров, тем самым давая повод к недоразумению, которое, собственно, и позволило в последующем обвинить его в том, будто бы он противоречит себе самому, тогда как на самом деле противоречие это — мнимое, о чем мною уже говорилось в других местах. Но об этом ниже.

Другим, не менее фундаментальным алогизмом в шопенгауэровской системе метафизики является понятие о животном организме, как объективации индивидуальной воли, точнее, та двусмысленность, которая лежит в основании данного понятия. Справедливо определяя интеллект в качестве функции мозга (об этом мною также будет сказано ниже), Шопенгауэр при этом утверждает относительно воли, что, дескать, не воля есть функция тела, а тело есть функция воли, однако же вполне очевидно, что в свете его же собственной концепции справедливость этого утверждения касается не индивидуальной, а универсальной воли, которой, по Шопенгауэру, только и может быть приписано метафизическое значение. Восторгаясь тем, что у французского естествоиспытателя Биша, подразделявшего функции организма на животные, или церебральные, и собственно органические, ему удалось найти подтверждение его собственного подразделения психических функций на представление и волю, Шопенгауэр при этом решительно утверждает, что как животные, так и органические функции (по Биша) производятся волей, чего, опять же, нельзя сказать об индивидуальной воле, которая сама, в свою очередь, сводится к совокупности так называемых органических функций (если, конечно же, принять в соображение тот широкий смысл, который вкладывался Шопенгауэром в понятие воли), а потому и не может производить их так же, как не может производить так называемые животные функции. (См. «Мир как воля и представление», II, «Объективация воли в животном организме».) Однако же изложение Шопенгауэра предстает в данном отношении двусмысленным, поскольку у читателя, неискушенного в дебрях его метафизической системы, может создаться впечатление, будто бы под волей, производящей организм вместе с его функциями, философ подразумевает индивидуальную волю, тогда как на самом деле речь у него идет о метафизической воле. Вообще, как справедливо отмечал Вл. Соловьев в своем «Кризисе западной философии», у Шопенгауэра имеет место постоянное quid pro quo всякий раз, когда он затрагивает вопрос о соотношении между индивидуальной и метафизической волями, откуда, собственно, и берут свое начало фундаментальные алогизмы в шопенгауэровской метафизике, к числу которых относится также учение о самоотрицании воли, под которой в данном случае Шопенгауэр подразумевает именно метафизическую, а не индивидуальную волю, тогда как эта последняя, согласно логике его системы, только и может придти к самоотрицанию. (См. мою работу «К метафизике воли».) Индивидуальная воля способна производить животный организм вместе с его функциями, как психическими, так и физическими, лишь постольку, поскольку она имеет метафизическое значение, а таковое она может иметь лишь постольку, поскольку находится в субстанциальном тождестве с универсальной волей, следовательно, рассматривается уже не как явление, а как вещь сама по себе. В этом смысле, конечно же, Э. ф. Гартман вполне резонно указывал на то, что шопенгауэровское понятие об объективации индивидуальной воли в животном организме внутренне противоречиво, ибо, добавлю от себя, рассматривая вопрос с чисто эмпирической точки зрения, мы непременно столкнемся с тем фактом, что организм есть нечто воле неподвластное, тогда как воля, напротив, зависима от организма и его состояния. Если же кто-либо возразит, что, дескать, не менее очевидно то, что моя воля движет членами моего тела, или, что то же самое, приводит их в действие, то в ответ я замечу, что это решительно нельзя понять так же, как и то, что мозг производит мысль: и то, и другое, с одной стороны, вполне очевидно, но с другой стороны, необъяснимо, однако же не потому, что волевой акт никак не связан с телодвижением, а мыслительный акт — с мозговым актом (подобного рода бредни не придут в голову ни одному здравомыслящему человеку), но потому, что отношение, связывающее волевой акт с телодвижением, а мыслительный акт — с мозговым актом, есть отношение не последовательности, а одновременности, следовательно, данное отношение есть отношение не причинности (influxus physicus), а параллельности.

Тот факт, что, с одной стороны, между психическими и физическими функциями имеет место полное соответствие, а с другой стороны, они не связаны между собою отношением причинности, может быть понят лишь в том случае, если признать, что душа и тело, или, лучше сказать, психическое и физическое, различаются между собою не по существу, а только в нашей способности представления; напротив, до тех пор, пока философы придерживались дуалистического взгляда на отношение психического и физического, решительно нельзя было понять, как эти последние вообще могут быть связаны между собою: отсюда и такие фантастические системы, как окказионализм (например, у Мальбранша) и престабилизм (у Лейбница). Поистине, спиритуалист не может отрицать, что психическое теснейшим образом связано с физическим, ибо таковое отрицание явно противоречит опыту, почему, собственно, лишь преданность собственной догме мешает ему признать, что связь психического с физическим является не просто тесной, а неразрывной. Что же касается материализма, то ему, вне всякого сомнения, присуща тенденция к физиологическому редукционизму, но в том-то все и дело, что этот последний, как справедливо отметил Паульсен, так же неопровержим, как и абсурден, ибо мы, пусть и субъективно, но все же сознаем психические функции как нечто отличное от физических функций (в этом смысле дуализм психического и физического есть аксиома); следовательно, если материалист высказывает, например, положение «мысль — функция мозга», то с этим положением вполне можно и даже нужно согласиться, однако же не в том смысле, что мыслительный процесс сводится к мозговому процессу, а в том лишь смысле, что мыслительный процесс неотделим от мозгового процесса, обратной стороной которого он является.

Итак, мы видим, что нет решительно никаких препятствий к тому, чтобы признать, что так называемая душа есть совокупность психических функций организма, как сознательных, так и бессознательных, которые, в качестве таковых, необратимо прекращаются вместе с разрушением последнего. Сущность, которая в этих функциях объективируется, или, что то же самое, производит их, сама по себе не есть ни психическое, ни физическое, а нечто toto genero от них отличное. Если обратиться к трихотомическому подразделению человека на дух, душу и тело, то можно сказать, что душа неразрывно связана с телом, в то время как дух, будучи принципом, запредельным по отношению к ним обоим, лежит в их основании и, соответственно этому, объективируется как в психических, так и в физических функциях. Воззрение, только что изложенное, можно обнаружить у Дюпреля, который по данному поводу говорит следующее (см. «Философия мистики», VII, 3): «<...> если мы хотим монистически разрешить дуализм нашего тела и нашего чувственного сознания, мы не можем считать хотя и своеобразную, но все-таки телесную функцию душевной, а орудие этой функции телесным; нет, мы должны выводить и наше тело и действующую на земле нашу душу из общего начала, из нашего трансцендентального субъекта. Таким образом, мы должны — и в этом материалисты правы — смотреть на наше чувственное познавание как на функцию головного мозга и вместе с тем считать наш трансцендентальный субъект априорным по отношению к нашему телу, взятому со всеми его сознательными и бессознательными функциями. Для своего погружения в материальный мир этот субъект построил себе соответствующее орудие — наше тело — и снабдил его необходимым для своего ознакомления с этим миром познавательным аппаратом. Упомянем при этом, что такое воззрение, представляющее только опыт метафизического объяснения биологических процессов, не может прийти в столкновение ни с одним из физических объяснений их, а следовательно, и с современной теорией развития». По правде сказать, я был весьма обрадован, когда обнаружил, что философия сверхсознательного, мною разрабатываемая, в некоторых своих положениях звучит в унисон с мыслителем, влияние которого не испытывалось мною до знакомства с ним, точнее, его взглядами. В этой связи я нахожу уместным привести другую цитату Дюпреля (см. там же, VII, 4): «Задача о бессмертии решается точно так, как решались в истории философии все философические задачи: превращением не допускающего примирения двух взаимно противоположных воззрений "или-или" в примиряющее их "и-и". Смерть расторгает союз лиц нашего субъекта. Что она уничтожает одно из наших лиц, в этом правы материалисты; но, что с наступлением ее наш субъект только как бы снимает с себя земные очки и потому остается и после нее таким же самым, каким был до нее, в этом правы спиритуалисты. <...> смерть не приносит нашему трансцендентальному субъекту никакого вреда. С земной формой нашей организации связано наше чувственное сознание, и от распада этой формы ничуть не страдает производящее и наш организм и наше сознание ее содержание. <...> Переход наш в потусторонний мир представляет только образное выражение изменения формы нашей организации, изменения, с которым, конечно, исчезнет существующий теперь в нашем представлении мир. Материалисты говорят: мы умрем, мир останется; мы же скажем наоборот: мы останемся, исчезнет наш мир».

Полагаю, вышеприведенных цитат вполне достаточно, чтобы увидеть, что в лице Дюпреля мы имеем дело с мыслителем, которому удалось обойти как Сциллу «бездушного материализма», так и Харибду «спиритуализма, лишенного оснований в нашей жизни». Следует, правда, оговориться, что Дюпрель имеет сомнительную (по крайней мере, с моей точки зрения) репутацию оккультиста, но лично для меня он представляет интерес лишь в свете его философских взглядов. Тем более что далеко не все в этих последних мне видится безупречным: во-первых, я нахожу достойным порицания, что, спекулируя на явлениях сомнамбулизма, он стремился восполнить пробелы в естественнонаучном знании посредством своей, бесспорно, метафизической гипотезы «трансцендентного сознания», выделяемого им наряду с эмпирическим сознанием; во-вторых, не только неправомерной, но и бесплодной я нахожу попытку Дюпреля «спасти» индивидуальное бессмертие посредством вышеозначенной гипотезы в том ключе, что это «трансцендентное сознание», являющееся, в свою очередь, неосознаваемым для эмпирического сознания и, следовательно, относительно бессознательным, якобы сохраняет в себе то, что составляет содержание психической жизни человека, и тем самым обеспечивает преемственность в нашем индивидуальном существовании, ибо, как справедливо отмечает Э. ф. Гартман (см. «Вторая стадия иллюзии. Счастье кажется индивидууму достижимым в трансцендентной, загробной жизни», прим. 4), даже если допустить, что вышеозначенная гипотеза истинна (тогда как на самом деле она не основана ни на чем другом, кроме как на спекуляции на так называемом сомнамбулическом сознании), решительно нельзя понять, о какой эгоистической заинтересованности в бессмертии может идти речи, коль скоро эмпирическое сознание прекращается вместе с физической смертью; в-третьих, разделяя, как и Дюпрель, положение Канта о том, что наше субстанциальное Я трансцендентно, т.е. запредельно нашему эмпирическому Я (и, как следствие, неосознаваемо для него), я при этом не могу согласиться с ним в том, что оно, т.е. субстанциальное Я, индивидуально, хотя и нельзя сказать, что оно неиндивидуально, — оно, если быть точнее, сверхиндивидуально. Подобно Дюпрелю, я не рассматриваю всерьез даже в качестве гипотезы представление наивного религиозного сознания о сверхчувственном мире, как царстве духов, пространственно отделенном от нашего, чувственного мира, находя таковое представление не более чем сказкой для взрослых детей, и поэтому приветствую его (основанное, кстати говоря, на кантовской философии) воззрение, согласно которому мы одновременно существуем в чувственном и сверхчувственном мирах, следовательно, принадлежим к сверхчувственному миру уже при жизни, а потому не должны ждать смерти, для того чтобы она «перенесла» нас «туда». В самом деле, только чуждый философской рефлексии человек не может заметить кричащего противоречия в том, чтобы думать, что «там» нет уже никакого времени, но при этом говорить о будущей жизни. Следовательно, как справедливо отмечает Дюпрель, «переход в потусторонний мир» есть лишь образное выражение, посредством которого обозначается перемена в способе нашего представления, сопровождающаяся уничтожением его нынешнего, чувственного способа, но в том-то все и дело, что даже если это выражение понимать в только что указанном, фигуральном смысле, оно способно ввести в заблуждение, поскольку вне времени никакая перемена немыслима.

(Продолжение следует)