Онтологические прогулки

(Продолжение)

Читатель, имеющий представление о внутренней связи настоящего изложения с моими последними работами, может, конечно же, задаться вполне резонным вопросом: если субстанция сама по себе непознаваема, следовательно, ни духовна, ни материальна, а «нейтральна», то нет ли противоречия в том, чтобы приписывать ей такие, бесспорно, духовные атрибуты, как представление и воля? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надлежит сперва разобраться с тем, что́, собственно, означает такое понятие, как «духовность». Если как следует поразмыслить, то легко увидеть, что понятие духовности есть лишь отрицательное понятие о нематериальности, точнее, невещественности. Когда спиритуалист аргументирует супротив материализма в том ключе, что, дескать, материя неспособна мыслить, чувствовать и желать потому, что мысль, чувствование и желание суть нечто духовное, то ведь тем самым он не говорит ничего, кроме того, что эти последние не могут быть сведены к тем свойствам (например, к протяженности), которыми характеризуется эмпирически данная материя, т.е. вещество. Однако же вещество существует только как явление нашему сознанию, тогда как сама по себе материя не есть нечто эмпирически данное, следовательно, не есть нечто созерцаемое, а лишь мыслимое, причем абстрактно. Поэтому материя, будучи абстрагированной от тех свойств, которые характеризуют ее эмпирическую данность, ничем по существу не отличается от духа, ибо этот последний характеризуется исключительно такими признаками, которые, согласно вышесказанному, не дают нам решительно никаких понятий, кроме отрицательных; если же материи, рассматриваемой как вещь сама по себе, уже не могут быть приписаны те свойства, которыми характеризуется ее явление, то нет уже каких-либо препятствий к тому, чтобы приписать ей те свойства, которые спиритуалист приписывает особой духовной субстанции, вымышленной им в противовес материализму. Правда, только что изложенные соображения могут показаться недостаточными тому, кто полагает, будто бы непознаваемость субстанции непременно означает непознаваемость ее атрибутов, однако же в ответ на это возражение я замечу, что атрибуты эти взяты мною вовсе не с потолка, а из нашего внутреннего опыта. Ведь к понятию сверхсознательного, как всеединой субстанции мира, наделенной такими атрибутами, как представление и воля, я пришел, руководствуясь тем соображением, что абсолютный субъект нашей психической деятельности не дан нам ни в каком опыте, ни во внешнем, ни во внутреннем, следовательно, запределен нашему эмпирическому сознанию, почему, собственно, даже самих себя мы познаем лишь так, как мы самим себе являемся, а не так, как мы существуем, хотя и сознаем самих себя представляющими и волящими. Что же касается всеединства мировой субстанции, то соответствующее умозаключение было получено мною на основании того соображения, что, во-первых, субстанция сама по себе вневременна и внепространственна, следовательно, не подлежит ни единству, ни множеству, но вместе с тем заключает в себе мистическое тождество этих противоположностей (coincidentia oppositorum), а во-вторых, противоположение между объективным, внешним и субъективным, внутренним лишь феноменально. (Кстати говоря, то, что умопостигаемое существо мира есть нечто сверхсознательное, объясняется еще и только что сказанным.) Отсюда можно сделать тот же самый вывод, который в свое время был сделан Шопенгауэром, а именно вывод о том, что телесный мир есть не что иное, как восходящий ряд ступеней объективации того, что нашему самосознанию являет самое себя как воля, точнее, как волящее. Этим как раз и обусловлено двоякое рассмотрение телесного мира как воли и представления.

          Если то, что является в нас самим представляющим и волящим, есть нечто сверхсознательное, то вполне очевидно, что представление и воля сами по себе так же сверхсознательны. Но если сверхсознательное есть всеединая субстанция мира, следовательно, лежит в основании всех явлений, то не следует ли отсюда, что различие между явлениями сводится исключительно к различию в степени? Читатель, знакомый с моими предшествующими работами, знает, что я решительно даю на этот вопрос утвердительный ответ. Впрочем, до́лжно отметить, что к тому же самому выводу можно придти, руководствуясь другими соображениями, и если мы будем последовательными, то обнаружим благодаря этим последним пускай и косвенное, индуктивное, но все же подтверждение вышеозначенного образа мыслей. Поистине, если справедливо, что между психическими и физическими функциями имеет место полное соответствие, следовательно, нет психических функций, которым не соответствовали бы функции физические, то не менее справедливо и обратное утверждение, а именно: нет физических функций, которым не соответствовали бы психические функции. Насколько это соображение отвечает истине, можно увидеть из того, что про человека, относительно которого нет сомнений, что он находится в глубокой бессознательности, явно нельзя сказать, что его психическая деятельность прекратилась, поскольку в противном случае мы бы попросту не судили о нем, как о еще живом человеке. Следовательно, если мы не сомневаемся, что сознательная психическая деятельность человека имеет свойство прерываться, но при этом не можем на данном основании судить о человеке, как об умершем, то становится необходимым допущение бессознательной психической деятельности, которая не прерывается даже в том случае, когда человек не подает объективных признаков жизни (за исключением, конечно же, действительной смерти). Выше мы установили, что отношение, которым связаны между собою психические и физические функции, есть отношение параллельности, однако же психофизический параллелизм будет непоследователен, если таковое отношение будет рассматриваться односторонне, а именно в вышеуказанном смысле соответствия физических функций психическим, якобы исключающего обратное соответствие; и если кто-либо возразит супротив допущения двустороннего параллелизма указанием на бесспорную неосознаваемость и, как следствие, непроизвольность многих, едва ли не большинства физических функций (например, кровообращения, дыхания, пищеварения), то ничтожность этого возражения станет очевидной в свете допущения нами наряду с сознательной психической деятельностью бессознательной. Шопенгауэр, как и Биша, был убежден в том, что смерть равносильна прекращению органической жизни в целом, а не одной лишь церебральной, или животной, жизни, и это справедливо, коль скоро признается нами, что психическая деятельность распадается на сознательную и бессознательную, следовательно, связана с деятельностью всего организма, а не одного лишь мозга (шире — нервной системы, центральным органом которой мозг является). Итак, если прекращение мозговых функций равносильно прекращению лишь сознательной психической деятельности, то бессознательная психическая деятельность прекращается с разрушением остального организма. Насколько произвольно допущение одностороннего соответствия между психическими и физическими функциями, можно увидеть из того, что животный организм, вне всякого сомнения, представляет собою единое целое: равно как никакой орган не может рассматриваться отдельно от тех органов, вместе с которыми он составляет систему органов, точно так же никакая система органов не может рассматриваться отдельно от остальных систем органов, вместе с которыми она составляет целостный организм. Шопенгауэр дал убедительное доказательство того, что психическая деятельность связана не с одной только нервной системой, а со всем организмом, введя понятие бессознательной воли; но если справедливо, что воля связана не только с церебральными, но и с остальными органическими функциями, то не менее справедливо и то, что с церебральными функциями связано не только сознательное, но и бессознательное представление; таким образом, бессознательная воля и бессознательное представление суть те составные элементы, на которые распадается бессознательная психическая деятельность. Конечно, супротив допущения бессознательного представления могут возразить в том духе, что, дескать, логически невозможно иметь представление и вместе с тем не осознавать его, однако же ничтожность и этого возражения можно продемонстрировать, указав на то, что сознательное представление неразрывно связано с актом внимания, как произвольного, так и непроизвольного; следовательно, далеко не все то, что имеет место в представлении, может попадать в поле сознания. Впрочем, даже если абстрагироваться от созерцания, обратившись к мышлению, легко увидеть, что и здесь налицо бессознательное представление, о чем каждый знает по собственному опыту, поскольку ему доводилось говорить о себе: «Мне в голову пришла мысль». Такой факт, как творческое вдохновение, словно приходящее из ниоткуда, также является эмпирическим подтверждением того, что имеет место бессознательное представление, в том числе и бессознательное мышление. (Кстати говоря, уже Шопенгауэр подметил, что значительная, если и вовсе не подавляющая часть нашего мышления происходит бессознательно; вследствие этого становится ясным, откуда, собственно, берет свое начало побасенка, будто бы в мышлении человека задействована лишь четвертая часть его мозга, — побасенка, ставшая поводом к бесчисленным спекуляциям ненаучного и даже антинаучного толка.) Вообще, что касается представляющей способности, то здесь я нахожу вполне уместным заметить, что заместо устаревшего, на мой взгляд, подразделения интеллекта на рассудок и разум (устаревшего ввиду того, что в философии так и не было достигнуто консенсуса по поводу того, каков именно тот критерий, на основании которого эти последние должны между собою различаться) лучше говорить об умственных функциях, которые (если речь идет о человеческом интеллекте) подразделяются на следующие: созерцание (если вынести за скобки кантовское понятие о пространстве и времени, как чистых созерцаниях, то лучше говорить о восприятии, под которым сам Кант понимал эмпирическое созерцание), мышление (распадающееся, в свою очередь, на отвлеченное и наглядно-образное), воображение, память, воля (сознательная воля, как регулятор поведения, или произвольной деятельности), внимание и речь.

          Итак, понятие бессознательной психической деятельности стоит прочно. Однако же если мы признали, что между психическими и физическими функциями имеет место не одностороннее, а двустороннее соответствие, то не следует ли отсюда, что таковое соответствие предстает всеобъемлющим, а именно распространяющимся не только на человеческое явление, но и на весь мир явлений? Если мы отвечаем на этот вопрос утвердительно, то незаметно для нас воскресает положение великого Спинозы: «Все тела одушевлены, все души воплощены». Это положение можно и до́лжно перефразировать следующим образом: «Равно как нет душ без тел, точно так же нет и тел без душ». То, что психическая деятельность имеет место не только у человека, но и у животных, для здравомыслящих людей уже давно как является непререкаемым фактом: относительно чего если и ведется спор, так лишь относительно степени одушевления животных, а также отличия таковой степени от степени одушевления человека. Различие между степенями одушевления у человека и животного несомненно, однако же на том основании, что здесь имеет место именно различие в степени, вряд ли кому придет в голову утверждать вместе с картезианцами, что животные суть не более чем бездушные автоматы природы. Что же касается допущения психической деятельности у растений, то, во-первых, оно напрашивается само собой ввиду того, что растительные тела, равно как и животные (в том числе и человеческие), относятся к органической, следовательно, живой материи, а во-вторых, соответствующее допущение покажется фантастичным и даже абсурдным лишь тому, кто не хочет допускать никакой иной психической деятельности, кроме сознательной; напротив, если нами признается бессознательная психическая деятельность, то уже ничто не мешает признать нам таковую деятельность у растений. Если же мы исходим из того, что различие между явлениями природы может быть лишь различием в степени, то вследствие этого для нашего умственного взора исчезает призрак коренной неоднородности, якобы отделяющей друг от друга органическую и неорганическую материи и, соответственно этому, делающей не только непонятным, но и невозможным переход от бессознательности к царству сознания. Дюбуа-Реймон был совершенно прав, когда заявил в свое время, что переход от бессознательной материи к сознанию необъясним, однако же таковой переход может казаться невозможным лишь тому, кто, руководствуясь известного рода предрассудками, смотрит на бессознательную материю, как на мертвую, тогда как необъяснимость происхождения сознания из бессознательной материи не должна пугать нас постольку, поскольку мы пришли к пониманию того, что отношение, связывающее между собою психическое и физическое, не есть отношение причинности; следовательно, переход к сознательной психической деятельности необходимо рассматривать параллельно с переходом к органической материи, а не так, будто бы последнее относится к первому так же, как причина относится к действию.

          Полагаю, вышеизложенных соображений вполне достаточно, чтобы обрести под ногами ту эмпирическую почву, которая позволяет нам умозаключать к существованию всеединой субстанции мира, ибо если различие между отдельными вещами сводится исключительно к различию в степени, то отсюда необходимо следует, что в субстанциальном отношении между ними имеет место полная однородность, следовательно, различие между отдельными вещами лишь феноменально, тогда как их субстанция сама по себе одна и та же. Гениальный Лейбниц имеет ту заслугу перед человеческой мыслью, что он, по всей видимости, был первым, кто в истории новой философии указал на бессознательную психическую деятельность, тем самым воскресив, вслед за Спинозой, старое, как мир, панпсихическое воззрение посредством своей монадологии, в основании которой лежит мысль о различных степенях всеобщего одушевления. Мое отношение к лейбницианству будет еще выяснено ниже; здесь же я считаю необходимым остановиться на вот каком моменте. Насколько Кант в указанном выше отношении уступает Лейбницу, можно увидеть из того, что, сознательно или бессознательно руководствуясь известными предрассудками, которым его же теоретическая философия нанесла смертельный удар, создатель философского критицизма мыслит (пускай и в практической своей философии, которая от его теоретической философии стоит особняком) умопостигаемый мир, или мир вещей самих по себе, как «царство разумных существ», рассматриваемых в качестве «целей самих по себе», взяв за основу понятие старой, им же самим основательно ниспровергнутой пневматологии о разумных душах, как индивидуальных духовных субстанциях. Вследствие этого ненароком приходишь к выводу, будто бы умопостигаемый мир, по Канту, населен, условно выражаясь, одними лишь духовными субстанциями, но если Лейбниц и Беркли еще имели право так думать, то с подачи Канта это мнение уже лишено оснований, ибо Кант в своей теоретической философии свел к простому явлению не только физический, но и психический мир, тем самым лишив всякой опоры не только материализм, но и созданный в противовес ему спиритуализм, не говоря уже о том, что в «Критике чистого разума» опровержению Лейбницевой монадологии отведен специальный раздел под названием «Об амфиболии рефлективных понятий». Поскольку же Лейбниц, не в пример Канту, учил о различных степенях всеобщего одушевления и, соответственно этому, к числу духовных субстанций, наделенных такими атрибутами, как представление и воля (!), относил не только разумных существ, постольку создается впечатление, будто бы Кант был одного мнения с Беркли, полагавшим, что неразумные существа, равно как и неодушевленные тела вообще, лишены умопостигаемой сущности и, соответственно этому, есть простые призраки. То, что это мнение находится в непримиримом противоречии с теоретической философией Канта, не подлежит, согласно вышесказанному, никакому сомнению, особенно если учесть, что там, где Кант рассуждал с чисто теоретической точки зрения, он никогда не скрывал своей убежденности в том, что явление есть действительное явление, т.е. выражение того, что в нем является. Если же принять в соображение, что допущение существенной неоднородности между различными вещами идет рука об руку с допущением существенной неоднородности между психическим и физическим, в то время как теоретическая философия Канта уничтожила всякие основания для последнего допущения, то мы приходим к мысли о том, что, пусть и в различных степенях, все вещи обладают представлением и волей, следовательно, человек в данном отношении не имеет решительно никакого преимущества перед остальным миром (как сказал бы здесь глубокомысленный Экклезиаст: «Нет у человека преимущества перед скотом»), поскольку в том, что в отдельных вещах является самим субстанциальным, все различия (в том числе и различие в степенях одушевления) присутствуют, условно выражаясь, как снятые моменты.

(Продолжение следует)