Онтологические прогулки

Трансцендентальную эстетику, или кантовское учение о пространстве и времени, неоднократно упрекали в одностороннем субъективизме, который, вне всякого сомнения, находится в кричащем противоречии со здравым человеческим рассудком, твердо убежденным в том, что пространство и время существуют объективно, стало быть, независимо от нашего сознания. Подчас для того, чтобы показать несостоятельность чужого мнения, необходимо присоединиться к нему в том, из чего оно исходит; так же и здесь: кантовское учение о пространстве и времени действительно есть субъективизм, однако же этот последний не имеет решительно ничего общего с тем односторонним субъективизмом, который этому учению приписывается, в том числе и Гартманом. Известно, что Кант обосновывал трансцендентную идеальность всех явлений (стало быть, не только физических, но и психических), основываясь на трансцендентной идеальности пространства и времени, доказательство которой, в свою очередь, не было для него самоцелью, поскольку оно служило пусть и не только, но все же средством к тому, чтобы объяснить возможность априорных синтетических суждений в математике, имеющих место лишь в том случае, если пространство и время, на созерцании которых данные суждения основываются, субъективны, или идеальны. Конечно, доказательством трансцендентной идеальности пространства и времени Кант преследовал еще и метафизические цели (например, доказательство если и не реальной, то хотя бы только логической возможности абсолютной свободы, которая, по его твердому убеждению, немыслима в мире явлений и поэтому может быть лишь трансцендентной, хотя, правда, может и не быть даже таковой), но в том-то все и дело, что субъективизм не был для философа самоцелью или хотя бы только первостепенной целью. Тот же Шопенгауэр прекрасно отдавал себе и другим отчет в том, что учение Канта о субъективности, или идеальности, пространства и времени находится в теснейшей, неразрывной связи с его же, бесспорно, метафизическим учением о трансцендентной свободе, почему, собственно, оба эти учения прославлялись Шопенгауэром как «два блистающих алмаза в венце кантовской славы». Да и я сам, по правде сказать, являюсь убежденным сторонником трансцендентного идеализма в первую очередь потому, что в свете именно этого учения делается если и не понятным, то хотя бы мыслимым, что не только приход человека в этот мир, но и все его существование предстает его добровольным актом. (Здесь необходимо отметить, что Кант хотя и упреждал от смешения таких понятий, как «трансцендентальный» и «трансцендентный», однако же у него самого эти понятия зачастую употребляются безразлично, почему, собственно, мною говорится, например, именно о трансцендентном, а не о трансцендентальном, как у Канта, идеализме, поскольку идеальность явлений, по Канту, означает, что они не существуют безотносительно к возможному опыту, тогда как идеальность пространства и времени означает, что они имеют значение лишь в пределах возможного опыта, а не за его пределами.)

          К тому же специфика кантовского субъективизма такова, что субъективизм этот есть не психологизм (как, например, у Картезия в период его «методического сомнения»), а трансцендентализм, или априоризм, основанный на различении между эмпирическим, или апостериорным, и трансцендентальным, или априорным, а именно: между тем, что́ в нашем познании случайно и поэтому имеет лишь субъективное значение, и тем, что́ в нашем познании необходимо и поэтому имеет объективное значение, следовательно, имеет значение для всех эмпирических субъектов с тождественной организацией познавательной способности, получившей от Канта такое название, как «трансцендентальное единство апперцепции», или, по-другому, «сознание вообще». (В «Критике чистого разума» можно встретить еще и такие наименования, как «первоначально-синтетическое единство апперцепции» и «объективное единство сознания», однако же для пущего удобства и понятности лучше пользоваться термином «сознание вообще».) То, что в нашем познании случайно, — это, конечно же, ощущения, которые хотя и объективны по своему происхождению (разумеется, в том случае, если речь идет об ощущениях, составляющих содержание действительных восприятий), однако же по своему содержанию исключительно субъективны, чем, собственно, и объясняется возможность того, что относительно тождественных предметов у субъектов имеет место различие в содержании восприятия. Что же касается пространства и времени, то они как раз и есть то, что в нашем познании необходимо, поскольку в противном случае, а именно в том случае, если бы пространство и время имели лишь субъективное значение (в эмпирическом смысле), заместо общего для всех нас мира опыта каждый из нас имел бы свой собственный мир со своим пространством и временем, чего мы, конечно же, не наблюдаем. Следовательно, если Кантом утверждается, что пространство и время суть лишь формы созерцания нашего субъекта, а не формы объективной действительности, то выражение это следует понимать в том смысле, что значимость пространства и времени исключительно субъективна применительно к миру вещей самих по себе, но при этом объективна применительно к миру явлений; другими словами, пространство и время трансцендентно идеальны, но эмпирически реальны. Теперь зададимся вопросом: а разве Гартман утверждает не то же самое? Вот что он сам говорит по этому поводу (см. «Философия бессознательного», II, гл. IX русскоязычного издания): «По-моему же, пространство и время суть как формы внешней действительности, так и субъективного мозгового созерцания. Конечно, они не суть формы трансцендентной (в метафизическом смысле) сущности, но только ее деятельности, так что индивидуация имеет не только реальность, кажущуюся для сознания, но реальность, независимую от всякого сознания; а между тем сама субстанция не подлежит множеству». Относительно себя могу сказать, что только что цитированное разделяется мною полностью, с тою лишь поправкой, что пространство и время, по моему воззрению, могут рассматриваться не только как формы субъективного мозгового созерцания, но и как формы внешней действительности лишь в том случае, если эта последняя разумеется в эмпирическом, а не трансцендентном смысле, тогда как Гартман, напротив, твердо держится своего предрассудка, что объективная реальность пространства и времени будто бы может быть защищена лишь при том условии, что таковая реальность предстает не только эмпирической, но и трансцендентной (не в метафизическом, а гносеологическом смысле этого слова).

          Гартман утверждает, что пространство и время хотя и не являются формами трансцендентной сущности, однако же являются ее деятельностями. Но ведь и Кант утверждал то же самое! Пространство и время, согласно Канту, представляют собою отнюдь не просто готовые формы, в которые, как в пустые сосуды, вливаются, так сказать, содержания наших восприятий (впрочем, именно таково наиболее распространенное понимание кантовского учения о пространстве и времени), а деятельности нашего субъекта, причем, говоря о нашем субъекте, Кант разумеет, естественно, не эмпирический, а трансцендентный субъект, ибо пространство и время имеют объективную, следовательно, необходимую значимость для всех эмпирических субъектов. Да и Шопенгауэр, говоря о пространстве и времени, как о формах субъективного мозгового созерцания (выражение, которое не допускалось Кантом, но лишь ввиду его предубеждения в отношении материализма, хотя Кант и не думал никогда сомневаться в том, что наша представляющая способность обусловлена мозгом), разумел не один лишь свой мозг: в самом деле, не только можно, но и нужно сказать, вслед за Шопенгауэром, что пространство и время производятся мозгом, следовательно, являются мозговыми функциями, но при этом следует учитывать, что они одинаково производятся всяким мозгом, следовательно, производятся не произвольно, а необходимо и поэтому независимо от чьего-либо мозга. В связи с этим отпадает тот вопрос, с которым приходилось иметь дело уже Канту, а именно вопрос о том, врожденными или приобретенными являются представления о пространстве и времени (тогда как с однобоким пониманием априорности пространства и времени в качестве врожденных представлений как раз и связаны многие недоумения, делающие трансцендентальную эстетику непонятной, а то и вовсе противоречащей здравому смыслу): эти представления, конечно же, не врождены, а приобретены именно потому, что они суть деятельности, однако же деятельности эти врождены в том смысле, что осуществляются они сообразно той закономерности, которая является общей для всех эмпирических субъектов и, как следствие, независимой от каждого из них в отдельности. Таким образом, на основании только что сказанного мы приходим к понятию о пространстве и времени, как о непроизвольных, следовательно, бессознательных деятельностях, которые, в качестве таковых, как раз и объясняют, почему, собственно, мы подвержены иллюзии, будто бы то, что на самом деле предстает нашим собственным продуктом, существует объективно не только в эмпирическом, или относительном, но и в трансцендентном, или абсолютном, смысле. Полагаю, Гартману мешало признать, что его собственный взгляд на пространство и время ничем существенно не отличался от кантовского, именно то, на что мною было указано выше, а именно мотивы честолюбия, побуждавшие его к тому, чтобы выдать за нечто оригинальное то, что в действительности ему не принадлежало. Равно как Шопенгауэру, по слову Куно Фишера, пришлось набросить тень на Фихтево «Наукоучение», дабы самому не остаться в его тени, точно так же и Гартману пришлось набросить тень на трансцендентальную эстетику Канта, дабы самому не остаться в ее тени.

          Впрочем, даже если допустить, что Гартман, полемизируя с Кантом, искренне руководствовался стремлением к истине (исключать этого, разумеется, нельзя), задаешься ненароком вопросом: если пространство и время, по Гартману, суть формы трансцендентной (в гносеологическом смысле этого слова) реальности, то на каком, собственно, основании им утверждается, что субстанция сама по себе независима от пространства и времени и поэтому не подлежит множеству, следовательно, всеедина? Трансцендентальная эстетика дает основания для этого заключения, однако же Гартман находит ее несостоятельной. Лично я полностью разделяю мнение Паульсена, что одних лишь гносеологических соображений, необходимо приводящих к выводу о трансцендентной идеальности пространства и времени и, как следствие, мира явлений, вполне достаточно, чтобы удостовериться в ложности догматического материализма, который самим же Гартманом решительно отвергался, и если он все же хотел во что бы то ни стало продолжать упорствовать в трансцендентном реализме, то перед ним предстает в таком случае дилемма: либо признание того, что его заключение о вневременности, внепространственности и, как следствие, всеединстве того, что составляет в нас само субстанциальное, неосновательно, либо присоединение к трансцендентальной эстетике с ее выводами во избежание материализма, неизбежно вытекающего из трансцендентного реализма. В порядке же довершения своей полемики с Гартманом мне бы хотелось остановиться на выше уже намеченных соображениях, призванных к разъяснению той иллюзии, которая принуждает нас смотреть на мир явлений, как на трансцендентную реальность, или, что то же самое, как на мир вещей самих по себе. Чуть выше мы пришли к понятию о пространстве и времени, как о непроизвольных и, как следствие, бессознательных деятельностях, которые, в качестве таковых, осуществляются в нас самих независимо от нашего индивидуального сознания. Однако же созерцания пространства и времени, согласно Канту, призваны сами по себе исключительно к тому, чтобы упорядочивать содержания наших восприятий, которые, в свою очередь, превращаются из только субъективных в объективные явления посредством категориального синтеза, осуществляемого трансцендентальной апперцепцией, или сознанием вообще. Что же касается этого категориального синтеза, то здесь следует отметить, что Шопенгауэр в своей «Критике кантовской философии» искренне недоумевал по поводу того, являются ли так называемые категории, или, по-другому, чистые понятия рассудка, функциями наглядного (созерцания) или же только отвлеченного представления (мышления). Как по мне, это недоумение Шопенгауэра объясняется тем, что он не обратил внимание на одно кантовское учение, служащее, между прочим, связующим звеном между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой, а именно на учение о творческом воображении, взятое за основу Фихте в его «Наукоучении». Фихте имеет весьма и весьма большую заслугу в том отношении, что, обратив внимание на это глубокомысленное учение Канта, дал исчерпывающее объяснение того, каким образом создается метафизическая иллюзия, сутью которой предстает убежденность в том, что мир явлений существует независимо от нашего сознания как трансцендентная, а не только эмпирическая реальность. (Виндельбанд и Файхингер последовали в истолковании кантовского учения о механизме нашего представления именно за Фихте, а не за Шопенгауэром.) И.И. Лапшин в своей биографической статье, посвященной Фихте, говорит по этому поводу следующее: «Мне предстоит внешний мир как нечто не зависящее от моей воли и от моего сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим "я" был бессознательный процесс, и я неожиданно встречаю в моем сознании то, что вырастает из подсознательных глубин моего духа. Проекция мира вовне совершается в моем "я" бессознательным механизмом творческого воображения. <...> Кто смешивает систему Фихте с иллюзионизмом (напр. Дюринг), тот забывает, что, провозглашая идеальность объектов по отношению к непосредственному сознанию, Фихте относит принудительный и закономерный характер восприятия на счет бессознательной активности сверхиндивидуального "я", которая и обеспечивает нам: 1) устойчивость восприятий и 2) совпадение в показаниях чувств отдельных людей по отношению к тому же восприятию. Следовательно, об иллюзионизме здесь не может быть и речи».

          Только что приведенная цитата служит подтверждением того, о чем мною было сказано выше, а именно подтверждением того, что учение о сверхиндивидуальном трансцендентном Я, Кантом только намеченное, было развито Фихте, углубившим это учение в том отношении, что трансцендентное Я творит мир явлений не только со стороны его формы, как у Канта, но и со стороны его материи, а именно посредством акта своей воли: отсюда как раз и берет свое начало шопенгауэровское учение о мире как воле и представлении. (Впрочем, как я уже сказал, в применении к эмпирическому миру понятие творения неуместно, однако же, как говорится, когда суть дела ясна, о словах не спорят.) Отправляясь от Канта, Фихте вполне последовательно пришел к выводу о том, что если внешний мир не есть мир вещей самих по себе, то представляющий субъект (рассматриваемый не в эмпирическом, а в трансцендентном смысле) объективируется в этом мире (именно объективируется в нем, а не творит его) как волящий. Здесь, как мы видим, уже совсем недалеко до моего понятия о сверхсознательном, ибо если сознание нас самих и сознание внешнего мира, как это было показано уже Кантом в «Опровержении идеализма», соотносительны, тогда как внешний мир, как это было подтверждено Фихте, не есть реальность, трансцендентная нашему представляющему субъекту, то отсюда необходимо следует, что форма субъекта и объекта есть форма одних только явлений, которая, в качестве таковой, неприменима к тому, что в нас самих и в остальном мире есть сущность; именно поэтому Шеллинг, вслед за Фихте, приходит сперва к понятию о сущности, как о субъект-объекте (по-другому он называет ее бессознательным, предвосхитив тем самым Гартмана), а затем — к понятию об абсолютном, представляющем собою тождество идеального и реального, которое в последующем изложении его системы выступило как субстанциальное тождество представления и воли. Поэтому Гартманом вполне справедливо отмечалось, что примирение таких противоположностей, как метафизические системы Гегеля и Шопенгауэра, содержится уже у Шеллинга: ему, Гартману, осталось только указание на представление и волю, как на различные атрибуты тождественной субстанции, относящейся к своим атрибутам так же, как спинозовская «субстанция» относится к мышлению и протяжению.

          Теперь необходимо рассмотреть вопрос о том, каким образом в свете моих воззрений соотносятся между собою такие, казалось бы, исключающие друг друга воззрения, как монизм и плюрализм. В соответствующих целях надлежит произвести сопоставление между Спинозой и Лейбницем, системы которых, как по мне, являются образчиками таких воззрений, как субстанциальный монизм, с одной стороны, и субстанциальный плюрализм, с другой. С метафизикой всеединства может быть согласована лишь точка зрения субстанциального монизма, представленная спинозизмом, тогда как субстанциальный плюрализм, представленный лейбницианством, находится в непримиримом противоречии с воззрением, согласно которому существует лишь единая сущность, которая есть все (определение Шеллинга). Казалось бы, если мы приходим к субстанциальному монизму, то не остается ничего другого, кроме как подписаться под положением Спинозы о том, что отдельные вещи суть не что иное, как modi единой субстанции. Даже более того, я вполне разделяю точку зрения Гартмана, в соответствии с которой плюралистическая философия, отвергающая всякую метафизику, намного лучше, нежели метафизика, раздувающая индивидуальность до размеров вечной трансцендентной субстанции, ибо, продолжает Гартман, если в первом случае мы имеем просто отрицание метафизики, то во втором случае — ложную метафизику, что гораздо хуже. (См. «Философия бессознательного», II, гл. IX русскоязычного издания.) Кант признает субстанциальный плюрализм, но лишь в своей практической философии, тогда как в его теоретической философии, как мы уже выяснили, налицо тенденция к субстанциальному монизму, хотя и неразвитая самим Кантом. Однако же, решительно отвергая субстанциальный плюрализм, я при этом воздаю должное плюралистической метафизике, в том числе и метафизике Лейбница, согласно которой, как известно, универсум представляет собою совокупность замкнутых в себе монад, связанных между собою отношением предустановленной гармонии (harmonia praestabilita). Я бы сказал так, что, сопоставляя воззрения Спинозы и Лейбница по обсуждаемому здесь вопросу, необходимо признать, что каждая из сторон права в том, в чем ошибается сторона, ей противоположная: если Спиноза ошибался в том, что отрицал за индивидуальностью всякое метафизическое значение, сведя ее к простой модификации единой субстанции, то Лейбниц ошибался в том, что преувеличил метафизическое значение индивидуальности, преобразовав ее в самостоятельную сущность. Вот почему слабость лейбницианства сказалась именно там, где спинозизм оказался, напротив, силен, ибо, допустив множественность субстанций, отделенных друг от друга и, соответственно этому, от мировой субстанции (абсолютного), Лейбниц подорвал свою систему в самой ее основе. Поистине, коль скоро у монад, по выражению Лейбница, нет окон, т.е. невозможно какое-либо взаимодействие между ними, тогда как единство всего сущего может быть обеспечено лишь в том случае, если монады все-таки связаны между собою, Лейбницу оставалось только возложить функцию посредничества между обособленными друг от друга монадами на абсолютное, которое, будучи всеобъемлющей монадой, свело к нулю всю Лейбницеву монадологию, поскольку абсолютное исключает множественность субстанций, делая субстанциальность отдельных вещей относительной и поэтому мнимой. Вот почему в контексте теизма, с которым субстанциальный плюрализм идет рука об руку, задача так называемой теодицеи неосуществима, ибо если отдельные вещи субстанциально отделены друг от друга, а через это отделены от абсолютного, как мировой субстанции, но при этом полностью от него зависят, то отсюда необходимо следует, что причина существования зла лежит не в отдельных вещах, субстанциально отделенных от абсолютного, а в том, что является причиной их существования, каковой предстает именно абсолютное. Спиноза был прав, субстанциально укоренив вещи в абсолютном и тем самым упразднив их субстанциальную отделенность друг от друга, однако же его ошибка состояла в том, что отдельные вещи были сведены им к модификациям абсолютного, которое при этом вполне справедливо рассматривалось им в качестве единой субстанции. В противовес Спинозе мною утверждается, что отдельные вещи хотя и представляют собою модификации единой субстанции, которая есть все, но лишь постольку, поскольку они рассматриваются в качестве явлений; следовательно, отдельные вещи не суть только модификации единой субстанции, ибо, рассматриваемые сами по себе, они и есть субстанция.

          Именно поэтому я не могу согласиться с Шопенгауэром и Гартманом, утверждавшими, что индивидуумы суть только явления: если речь идет об эмпирически данном индивидууме, то он, конечно же, есть только явление; напротив, если утверждать, что индивидуум как таковой есть только явление, то мы тем самым приходим к бессмысленному утверждению, что индивидуум есть явление без являющегося, ибо каждая отдельная вещь, по Канту, должна рассматриваться со стороны того, что́ в ней составляет ее явление, и со стороны того, что́ в ней составляет ее сущность. То, что составляет во мне явление, есть нечто такое, что фатально отделяет меня от других вещей и в этом смысле делает индивидуальным, однако же то, что составляет во мне сущность, превышает мою индивидуальность, как она известна мне по опыту, и в этом смысле делает меня сверхиндивидуальным. Впрочем, суть дела от этого не меняется: мое эмпирическое Я лишь феноменально и в этом смысле призрачно, ибо оно не есть то, что составляет во мне сущность. Пускай и с оговорками, но мы все равно приходим к тому же самому, к чему в свое время пришли Шопенгауэр и Гартман: индивидуумы различаются между собою только как явления, тогда как их сущность сама по себе одна и та же. Хотя индивидуация и существует объективно, стало быть, независимо от моего индивидуального сознания, однако же она не существует независимо от сознания вообще, которое, будучи одним и тем же в каждом индивидуальном сознании, имеет своим носителем трансцендентный субъект, лишь являющийся в различных эмпирических субъектах: выражаясь кантовским языком, индивидуация эмпирически реальна, но трансцендентно идеальна. Иван и Петр только кажутся мыслящими, чувствующими и хотящими, тогда как то, что в Иване и Петре действительно мыслит, чувствует и хочет, не осознается ими, поскольку оно, условно выражаясь, находится за порогом их мозгового самосознания. Отсюда следует, что Ивану только кажется, будто бы его боль фатально отделена от боли Петра, тогда как на самом деле одно и то же существо испытывает боль в Иване точно так же, как и в Петре.

Но, спрашивается, если индивидуация все же есть нечто исключительно феноменальное, то как быть с тем, что индивидуальные различия имеют свое основание вовсе не в мире явлений, а в мире вещей самих по себе? Ответ на этот вопрос уже был дан выше, но будет мною повторен: отдельные вещи суть не что иное, как лежащие в основании их явления акты воли сверхсознательного. Если бы мною утверждалось, что отдельные вещи суть различные субстанции, каждая из которых является своим собственным актом, то, конечно же, противоречие было бы налицо, ибо, как то мною уже отмечалось чуть выше, субстанциальный плюрализм и субстанциальный монизм исключают друг друга; напротив, если утверждается, что отдельные вещи суть различные акты одной и той же субстанции, то противоречие устраняется, ибо вполне очевидно, что в самой субстанции различие между ее актами обращается в ничто. В этом смысле можно сказать, что сотворение отдельной вещи есть также ее самосотворение, но лишь постольку, поскольку она укоренена во всеедином, или, что то же самое, субстанциально тождественна с ним и, соответственно этому, с другими вещами. Как мне кажется, именно в этом пункте осуществляется примирение монистического воззрения с плюралистическим, которые доселе считались непримиримыми; Гартман посредством своего понятия объективной феноменальности пытался осуществить это примирение, которое на поверку оказалось мнимым, ибо примирение таких противоположностей, как единство и множество, осуществимо лишь во всеедином, в применении к которому понятия единства и множества, взятые по отдельности, утрачивают всякий смысл: если всеединое не подлежит ни единству, ни множеству (именно потому, что единство и множество соотносительны, тогда как всеединое не может ни с чем соотноситься, поскольку оно по определению не имеет ничего вне себя), то всеединство есть не что иное, как примирение этих противоположностей, имеющее место во всеедином.

Однако же сверхсознательное вовсе не тождественно с «богом» теизма и поэтому не может рассматриваться в качестве творца мира: сверхсознательное есть субстанция мира, а не творец мира, ибо понятие творения имеет смысл лишь там, где постулируется субстанциальная отделенность вещей от абсолютного (что, собственно, мы и находим в теизме), в то время как сверхсознательное не отделено субстанциально от вещей, поскольку оно и есть то, что в каждой из них является субстанциальным. Правда, супротив понимания отдельных вещей как вечных, точнее, вневременны́х актов воли сверхсознательного тот же Гартман, например, возражал, что причина, которая действует не во времени, немыслима. Это возражение приходится мимо цели, поскольку вневременна́я причинность хотя и не может быть отчетливо мыслима, но ее все же нельзя признать на этом мнимом основании немыслимой. Следовательно, мы имеем здесь дело со смешением непонятного с невозможным.

Теистическое понятие бога имеет с понятием сверхсознательного лишь то общее, что сверхсознательному, как и богу, могут приписаны те свойства, которые в богословии называются апофатическими: простота субстанции, вездесущность, вечность, самодостаточность (aseitas) etc., etc. Однако же эти свойства потому и применимы к сверхсознательному, что, например, простота субстанции есть лишь отрицательное понятие о несложном, или несоставном, существе. Это же касается и таких свойств, как вездесущность и вечность: и то, и другое суть не более чем отрицательные понятия о бытии вне пространства и времени соответственно, которые, в качестве таковых, не могут быть заполнены никакими доступными нам созерцаниями. Напротив, если приписывать сверхсознательному те свойства, которые в богословии называются катафатическими (премудрость, всемогущество, всеведение, всеблагость, вседовольство, святость, правосудие), то легко увидеть, что эти свойства, будучи антропоморфическими и даже антропопатическими (например, вседовольство), неадекватны применительно к нему и поэтому не могут быть ему приписаны, не говоря уже о том, что свойства эти находятся в непримиримом противоречии с наблюдаемой действительностью, в связи с чем теизм как раз и встает перед необходимостью в так называемой теодицее, невозможность которой была в свое время самым убедительным образом показана Кантом. Впрочем, наиболее фундаментальное противоречие, делающее теизм не только несовместимым с понятием сверхсознательного, но и совершенно нелепым, заключается в том, что такие свойства, как абсолютность и личностность, точнее, индивидуальность, взаимно исключают друг друга, тогда как «бог» теизма наделяется этими взаимоисключающими свойствами и становится через это логически невозможным. Если же на это возразят, что, дескать, теистическое понятие об абсолютном, как индивидуальном, следовательно, антропоморфном и антропопатичном существе, надлежит понимать в фигуральном смысле, то в ответ я укажу на то, что, во-первых, обычное религиозное сознание не согласится с подобного рода определением, а во-вторых, понятие бога лишается отчетливо мыслимого содержания, коль скоро мы отказываемся приписывать абсолютному в буквальном смысле индивидуальность вместе с вытекающими из нее антропоморфическими и антропопатическими свойствами; другими словами, антропоморфизм и антропопатизм относятся к теизму подобно тому, как содержание относится к форме, и если мы отказываемся мыслить абсолютное как таковое антропоморфически и антропопатически, то легко увидеть, что от теистического понятия не остается никакого другого содержания, кроме чисто формального. Поэтому единственно адекватным понятием об абсолютном я нахожу панентеизм, согласно которому абсолютное не сводится к миру, как совокупности вещей, но при этом и не отделяется от него, как некое внемировое существо (ens extramundanum): абсолютное, выражаясь языком неоплатоников, есть всё во всём и вместе с тем ничто из всего, почему, собственно, мы и возвращаемся к спинозовскому понятию об абсолютном, как имманентной (в метафизическом, а не гносеологическом смысле этого слова) причине вещей. Мысль о субстанциальном тождестве вещей с абсолютным, вернее, тождестве с абсолютным того, что в каждой отдельной вещи является субстанциальным, стара, как мир, и куда более возвышенна, нежели антропоморфический теизм, а потому и заслуживает того, чтобы рано или поздно занять подобающее ей место как в метафизике, так и в этике, которая, по моему глубокому убеждению, связана с метафизикой теснейшим, неразрывным образом.