Онтологические прогулки

          Сомнение в существовании Бога есть обоснованное сомнение в том, соответствует ли нашему понятию о Боге действительный или же только воображаемый предмет. Обоснованность этого сомнения проистекает из того, что не существует никакой рациональной теологии или науки о Боге, ибо, как установил Кант, Бог — трансцендентная ипостась и в качестве таковой не подлежит ни доказательству, ни оправданию. Спору нет, что религиозный человек возразит на это тем, что, дескать, доказательства существования Бога не столько невозможны, сколько излишни, поскольку бытие Божие с непосредственной очевидностью явствует из внутреннего опыта, самодостоверность которого служит довлеющим себе подтверждением его действительности. Однако же это возражение неубедительно, ибо здесь налицо совершенно необоснованный скачок мысли от субъективной действительности переживания к объективной действительности предмета, этому переживанию якобы соответствующего. Иначе выражаясь, к моему переживанию, располагающему по отношению ко мне особенной самоочевидностью, я примышляю трансцендентную реальность его предмета. Вот почему с объективной точки зрения такие вещи, как «богосознание», «богочувствие», «богообщение» и «боговидение» суть не более чем мнимость. Отсылка же к самодостоверности внутреннего опыта в данном случае явно приходится мимо цели, ибо наличие вразумительного естественного объяснения тем переживаниям, что выпадают на долю верующего, делает излишним, согласно принципу бережливости, объяснение сверхъестественное, которое потому и надлежит отвергать в качестве фантастического. Но даже если допустить, что опытное богопознание действительно существует, то оно все равно не может считаться познанием в собственном смысле этого слова ввиду того, что его содержание по определению непередаваемо и, как следствие, исключает возможность проверки суждений, предметом которых является Бог. Таким образом, мистический опыт не может считаться веским основанием для метафизических высказываний, а потому решение вопроса о существовании или несуществовании Бога представляет собою дело не положительного знания, а только веры. Ссылаться же на мистический опыт, нагло и во всеуслышание повествуя о его содержании с претензией на объективное значение последнего, не только недопустимо, но и постыдно.

          Итак, перед нами стоит дилемма: либо, руководствуясь упомянутым выше принципом бережливости, вообще закрыть глаза на метафизику и не заниматься теологическими проблемами ввиду их надуманности и бессмысленности, либо же все-таки рассматривать метафизические высказывания о Боге и Его отношении к миру на уровне рабочих гипотез, которые, будучи только эвристическими фикциями (кантовское «als ob»), служат не более чем систематизации нашего знания, никоим образом не притязая на его расширение вне возможности опыта. Поэтому, если в ходе последующего изложения я и буду пускаться в догматический тон, то лишь при полном осознании того, что все нижеследующее суть не иначе как простое exercitium logicum, а потому моего тона принимать всерьез не стоит.

          Надлежит сперва заметить, что сомнение в бытии Божием поддерживается не столько его недоказуемостью (уже хотя бы потому, что очень многие вещи не могут быть доказаны, однако же никому не приходит в голову на полном серьезе усомниться в их реальности), сколько кричащим несоответствием между, с одной стороны, понятием всесовершенного существа, и, с другой стороны, дисгармоничностью и несовершенством эмпирического мира. В этом, собственно, и состоит неубедительность физико-теологического (телеологического) аргумента, который, умозаключая о существовании высшей мудрости от естественного строя вещей, не только не может ручаться за свою аподиктичность ввиду того, что данное умозаключение по своему характеру индуктивно, но и выносит за скобки указанное выше обстоятельство. Конечно, религиозное сознание может на это возразить, что, дескать, бесчувствие к реальности Бога суть не что иное, как простое следствие нашей «духовной слепоты», однако же это возражение должно сперва ручаться за свою убедительность, чтобы затем претендовать на полемический вес. Тем более, что в основании физико-теологического аргумента лежит довольно-таки легко разоблачаемый фокус, а именно произвольный скачок от целесообразного устроения мира к понятию высшей мудрости, которое в данном случае явно позаимствовано в кредит у аргумента онтологического. Однако же несостоятельность умозаключения о существовании высшей мудрости от естественного строя вещей не только сводится в конечном счете к софистичности онтологического аргумента, но и упирается в тот факт, что, как это установлено Кантом, порядок и законосообразность, наблюдаемые нами в природе, прирождены не самим вещам, а познающему субъекту. В любом случае физико-теологический аргумент вплотную подводит нас к проблеме зла, об которую он разбивается вдребезги. Что же касается ближайшего спутника телеологического аргумента, а именно аргумента космологического, то здесь имеет место быть несоответствие между, с одной стороны, понятием творения и, с другой стороны, понятием всесовершенного существа — несоответствие, на которое указывал уже Нагарджуна, но которое в силу известных соображений опускается и не принимается в расчет. Сущность этого несоответствия состоит в том, что понятие творения по определению предусматривает необходимость восполнения какого-либо недостатка, который в свою очередь свидетельствует о несовершенстве Творца, из чего следует, что Бог либо не причастен к творению, либо же не является Богом. Если же мы допустим, что Бог творит мир без мотива и цели, то этим допущением автоматически элиминируется понятие высшей мудрости, поскольку Он в таком случае подобен неразумному ребенку, не только лишенному заинтересованности в результате своих действий, но и не отдающему себе отчета в таковых. Таким образом, перед нами встает дилемма: либо мы отказываем Божеству во всемогуществе, либо же отказываем Ему в премудрости, однако же и то, и другое подрывает в самой основе идею Бога.

          Разумеется, что ни то, ни другое несоответствие не может ручаться за доказанность небытия Божия по той простой причине, что у апологетов на все случаи жизни припрятан крайне выгодный козырь в виде мистицизма, который позволяет им отводить неудобные вопросы, словно по мановению волшебной палочки обращая нечетное в четное. Итак, будучи интеллектуально честными, мы, безотносительно к нашей религиозности или ее отсутствию, должны отдавать себе отчет в следующем, а именно: проблематичность зла и проистекающая отсюда невозможность логически непротиворечивой теодицеи не могут считаться вескими основаниями для отрицания Бога. И вправду, среди неверующих весьма распространено следующего рода умозаключение: «Если зло существует, а существование зла в свою очередь несовместимо с существованием Бога, то из этого следует, что никакого Бога нет». Легкость и общедоступность этого умозаключения настолько велика, что рассуждающие подобным образом люди ненароком напоминают советского пропагандиста безбожия, который  «доказывал» несуществование Бога тем, что, дескать, пролетая на аэроплане, он не повстречал Его на небе. Невозможность эмпирических аргументов в пользу неверия (равно как и в пользу веры) есть трюизм, ибо любому человеку, мало-мальски способному рассуждать, должно быть ясно, что в данном случае речь идет о трансцендентной ипостаси, между тем как невозможность спекулятивных аргументов объясняется тем, что мы не можем ручаться за применимость законов нашей мысли вне возможности опыта. Какие бы спекулятивные аргументы в пользу несуществования Бога ни приводились, мы всегда получаем лишь модификации старого как мир софизма: «Может ли Бог создать камень, который Он не в силах поднять?» (Относительно спекулятивных аргументов в пользу существования Бога нелишним будет заметить, что все они представляют собою только модификации одного-единственного аргумента, а именно аргумента онтологического, софистичность которого равносильна несостоятельности каждого из них.) Невозможность как теистических, так и атеистических доказательств обусловлена именно тем, что все они зиждутся на произвольном допущении, сутью которого является перенесение имманентной значимости на трансцендентность или, что суть то же самое, неправомерное принятие условий нашего сознания вещей за условия самих вещей (откуда, собственно говоря, и проистекают все проблемы метафизики).

          Впрочем, среди апологетов чрезвычайно распространено диаметрально противоположное по смыслу, но имеющее ту же посылку умозаключение: «Если Бог существует, а существование Бога несовместимо с существованием зла, то из этого следует, что никакого зла нет, а то, что нам кажется злом, есть не более чем средство к прямому обнаружению всеблагости, премудрости и всемогущества Бога». Мнимая убедительность этого умозаключения, берущего свое начало у Августина и Лейбница, основана на безоговорочном отрицании трансцендентной реальности зла, а именно на стремлении показать, что если с эмпирической точки зрения зло и вправду представляет собою преобладающую на наших глазах действительность («мир во зле лежит»), то с метафизической точки зрения это же самое зло суть не что иное, как марево, небытие, призрак. Сюда же примыкает и постыдный «аргумент от противного» (или, если быть точнее, «аргумент от зла»), сформулированный уже Августином. Этот quasi-аргумент является, скорее, не аргументом даже, а эмотивным доводом, существо которого состоит в том, что невозможность принятия нравственным чувством напрасности и бессмысленности страданий вынуждает нас утверждать их обоснованность и оправданность в Боге. По всей видимости, Аристотель тоже имел в виду метафизическую призрачность зла, когда в своей «Метафизике» говорил следующее: «Первосущность не видит ничего, кроме себя самой, ибо в противном случае ей было бы невыносимо видеть столько горя и несправедливости». Однако же софистичность этих ухищрений становится очевидной, когда мы принимаем к соображению то обстоятельство, что как вышеозначенное умозаключение, так и сопутствующий ему «аргумент» упираются в «проклятый вопрос» о причинах творения, который апологеты, разумеется, шустро отводят упомянутым выше укрытием в мистицизме. Не стоит забывать и о том, что метафизическая точка зрения, которой обосновывается призрачность зла, весьма и весьма проблематична не только потому, что она по определению недоступна нашей познавательной способности, но еще и потому, что само ее допущение если на чем и основывается, так лишь на вере, а не на знании. (Иначе выражаясь, это предположение, будучи непроверяемым, не может быть подтверждено, а потому мы имеем право смело вынести его за скобки.)

          Невозможность логически непротиворечивой и, стало быть, убедительной теодицеи подтверждается рассуждением, которое С.Л. Франк проводит в своей монументальной работе «Непостижимое»: «Но если зло во мне совпадает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, – где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость, – его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, – его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынужден терпеть (курсив С.Л. Франка — О.Я.) зло – где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество (курсив мой — О.Я.). В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности – ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога и как "Божества", и как "Бога-со-мной" (курсив мой — О.Я.)». Само собою разумеется, что, будучи глубоко религиозным человеком, Франк размыкает столь безвыходную для человеческой мысли дилемму с помощью мистицизма, однако же нельзя не воздать ему должное за то, что, пускай и со своих позиций, он трезво отдает себе отчет в том, что произнесено им в работе «Свет во тьме»: «Всякая рациональная теодицея, всякая попытка логически непротиворечиво примирить факт мирового зла со всемогуществом и всеблагостью Бога не только логически невозможна и несостоятельна, но по существу и религиозно недопустима, ибо скрывает в себе какое-то оправдание зла». Нелишним будет заметить также и то, что мысль о невозможности логически непротиворечивого «богооправдания» настойчиво проводилась Кантом в статье «Относительно бесплодности всяких философских попыток теодицеи». Однако это сознание неразрешимости проблемы зла и невозможности теодицеи, как уже было отмечено выше, никоим образом не ручается за доказанность небытия Божия.

          С проблемой зла, как известно, рука об руку идет проблема свободы воли. Дело в том, что несостоятельность сверхъестественного объяснения нравственного чувства («совесть — голос Бога в человеке») упирается не только в его фантастичность, но и в то обстоятельство, что невозможно логически непротиворечивым образом согласовать всемогущество и всеведение Бога с человеческой свободой, не говоря уже о том, что самое допущение свободы воли, без которого попросту нельзя вести речи о моральной вменяемости, весьма и весьма проблематично, ибо, будучи недоказуемым, оно зиждется лишь на вере. В истории человеческой мысли всегда был велик соблазн либо отказать человеку в свободе ценою признания Бога по умолчанию виновником зла (Кальвин, Лютер), либо отстаивать человеческую свободу ценою отказа Богу во всемогуществе и всеведении (Бердяев). Однако же, как и в случае с проблемой зла, ни то, ни другое решение проблемы не может считаться решением в собственном смысле этого слова, поскольку имеет место быть противоречие изначальным условиям поставленной задачи. Также не выдерживает критики и так называемое полупелагианство (учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина о взаимодействии свободы и благодати), неубедительность которого объясняется тем, что вместо того, чтобы прямо и без обиняков признать факт противоречия и вытекающую отсюда невозможность удовлетворительного решения проблемы, оно своей туманностью лишь еще более усложняет дело.

          Вне всякого сомнения, наличность противоречий никоим образом не может испугать человека, твердо убежденного в существовании Бога, а потому заключение, согласно которому неразрешимость теологических проблем свидетельствует об иллюзорности религиозного сознания, надлежит отвергать в качестве поспешного и, как следствие, необоснованного. Даже если мы и стоим на сознании того, что проблемы метафизики неразрешимы ровно постольку, поскольку они беспредметны и бессмысленны, это еще не означает, что человеку доведется когда-либо отречься от неотъемлемо присущей ему потребности в том, чтобы «докопаться до сути», ибо это стремление продиктовано ему самой природой его сознания и самосознания.