Комментарий | 0

К вопросу о тождестве личности

 
 
 
 
 
 
                                                           Бесконечное время протекло, прежде чем я родился, —
                                                       чем же я был все это время? Я всегда был Я: именно,
                                                                все те, кто в течение этого времени называли себя Я,
 это были то же самое Я.
 
                                                                                        Артур Шопенгауэр
 

 

          Прежде чем перейти к сути настоящего изложения, мне бы хотелось поделиться с читателем содержанием некоторого личного опыта, которое, вне всякого сомнения, не может притязать на объективную значимость, хотя, как мне кажется, аналогичный опыт имел место у достаточно большого количества людей. Дело в том, что, пробуждаясь иной раз от глубокого сна и находясь в пограничном между сном и бодрствованием состоянии, я задавался приблизительно следующим вопросом: «Почему мое Я связано именно с тем телом, которое составляет непосредственный предмет моего внешнего восприятия? почему Я — это именно мое, а не чужое Я?» Само собою разумеется, что в полусонном состоянии я не мог артикулировать соответствующую мысль так, как это было мною только что сделано, однако же убедительность переживания, этой мысли отвечающего, была для меня настолько велика, что в последующем мне не составляло какого-либо труда отчетливо и ясно осознать то, что доселе мною лишь смутно чувствовалось. Быть может, нижеследующее изложение сможет послужить к тому, чтобы сделать понятным тот посыл, что содержится в указании мною на этот опыт.

          Критикуя в 1-м издании своей «Критики чистого разума» рациональную психологию, Кант неопровержимо доказал ложность того довода, посредством которого в школьной философии испокон веков доказывалось тождество личности, — довода, который у самого Канта фигурировал под названием «паралогизма личностности». Насколько кантовское изложение глубокомысленно, настолько же оно и труднодоступно для понимания, а потому я дам сейчас его пересказ на собственный лад, дабы оно в глазах читателя предстало как можно более ясным.

          Относительно всякого изменения вообще можно заметить, что оно становится наблюдаемым лишь в сравнении с чем-то пребывающим, а именно в сравнении с тем, что при всех изменениях остается неизменным и, как следствие, тождественным в различные времена, и если я обращусь к себе самому, как предмету своего внутреннего восприятия, то увижу, что наблюдение это имеет место при том условии, что изменения, во мне происходящие, относятся к моему собственному Я, которое тождественно в каждый момент времени, в течение которого эти изменения возникают и исчезают. При этом следует иметь в виду, что предметом моего внутреннего восприятия может быть только мое собственное Я, чего уже, разумеется, нельзя сказать о чужих Я, могущих быть данными мне только в качестве предметов моего внешнего восприятия, почему, собственно, об их существовании я могу знать лишь посредством вывода. Так вот, если рассматривать меня самого с точки зрения другого человека, а именно как предмет его внешнего восприятия, то легко увидеть, что хотя он и может предполагать тождественность моего Я в различные времена при всех происходящих во мне изменениях, однако же это не дает ему ни малейших оснований утверждать об объективной устойчивости меня самого, поскольку время, о котором в данном случае идет речь, есть время, принадлежащее чужому, а не моему собственному сознанию. Вот почему Кант и говорит: «Следовательно, тождество сознания меня самого в разное время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем, несмотря на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тождества, хотя мы по-прежнему наделяем его одним и тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при перемене субъекта, все еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их следующему».

          Это умозаключение диалектического разума имеет своим основанием quaternio terminorum, а именно принятие тождественного понятия (субъекта) в различных значениях: если в большей посылке речь идет о логическом субъекте, т.е. чисто формальном условии всякого возможного опыта (в том числе и внутреннего), то в меньшей посылке речь идет уже о психологическом субъекте, т.е. индивидуальности человека, данной ему в его внутреннем опыте. Как это справедливо, можно увидеть из формулировки данного умозаключения: «То, что осознает самое себя численно тождественным в различные времена, есть вследствие этого личность. Душа осознает. Следовательно, душа есть личность». Если бы в данном умозаключении тождественное понятие рассматривалось в тождественном значении, то рациональной психологии удалось бы определить свойство трансцендентального субъекта, т.е. умопостигаемого субстрата внутренних явлений. Однако же это не соответствует действительности, поскольку в данном случае имеет место лишь видимость, будто бы трансцендентальный субъект есть непосредственно данный предмет суждения. Поэтому заместо силлогизма рациональная психология в своем доказательстве тождества личности выдает паралогизм, т.е. умозаключение, являющееся ложным по своей форме, безотносительно к тому, истинно ли оно ли нет по своему содержанию.

          В целях настоящего изложения существенный интерес представляет гипотеза реинкарнации, утверждающая личное тождество двух различных индивидуумов, один из которых есть умерший, а другой — ныне живущий. Здесь, правда, надлежит сперва отметить, что если, как это убедительно показал Кант в своем опровержении рациональной психологии, непосредственная данность нашему самосознанию души, как простой мыслящей субстанции, осознающей личное тождество не только при жизни человека, но и после его смерти, есть не более чем самообман (таковая данность, по Канту, может иметь место, выражаясь его языком, не в реальности, а только в идее, т.е. не в действительности, а в одном лишь воображении), то из этого необходимо следует, что посмертной участью человеческого индивидуума, т.е. отдельного человека, является, с эмпирической точки зрения, полное беспамятство: равно как при жизни отдельный человек не мог помнить ничего из того, что происходило с ним до рождения, так же и после смерти он не сможет вспомнить ничего из того, что происходило с ним при жизни. Поэтому допущение, что индивидуум, в которого будто бы перевоплотилась душа умершего, помнит о том, что происходило с этим последним, когда он жил, не только произвольно, но и ложно; стало быть, коль скоро некто утверждает на полном серьезе, что он имеет воспоминания о своем предродовом состоянии, то его подобает опровергать не контраргументами, а лечением в сумасшедшем доме. Однако же гипотеза реинкарнации, которая иудаизированному сознанию западного человека кажется чем-то не просто фантастичным, но даже прямо абсурдным (именно потому, что, согласно теистическому догматизму, рождение человека составляет возникновение его бытия из абсолютного ничто), все же интересна в том отношении, что она, как это уже было отмечено выше, рассматривает двух различных индивидуумов как одну и ту же личность, почему, собственно, в тех же религиях Индии мысль о перевоплощении душ служит экзотерическим, т.е. адаптированным к пониманию обыденного рассудка, истолкованием той эзотерической мысли о всеединстве, что содержится в священных Упанишадах, а именно: «Ты есть то» («Tat twam asi»).          

          Существует три взгляда на тождество личности, один из которых является наиболее распространенным ввиду его доступности обыденному пониманию, и взгляд этот получил наименование «закрытого индивидуализма». Несостоятельность этого взгляда была неопровержимо доказана «всеразрушителем» Кантом в его критике так называемого паралогизма личностности, содержание которой уже было приведено выше. Однако же если кантовское доказательство по своему характеру априорно, то апостериорным доказательством на сей счет может, вне всякого сомнения, послужить возможность такого факта, как диссоциативное расстройство идентичности, — факта, более известного в качестве раздвоения личности. Вот что по данному поводу говорит Вл. Соловьев в своей работе «Теоретическая философия», которая содержит в себе жестокую критику общераспространенного взгляда на тождество личности, выдержанную в духе Юма и Канта: «Если так называемые обманы чувства (иллюзии и галлюцинации) дают нам право сомневаться в достоверности ощущения как свидетельства о предметной реальности мира физического, то замечаемые, хотя и не столь часто, обманы самосознания побуждают равным образом сомневаться в его показаниях о подлинной действительности нашего психического субъекта. В одном специальном издании не так давно сообщалось, что во время эксперимента по гипнотизму, во Франции, одна скромных нравов молодая девица из рабочего класса под влиянием внушения принимала себя, судя по ее минам, жестам, словам и поступкам, сначала за пьяного пожарного, а потом за архиепископа парижского. Не ручаясь, конечно, за полную достоверность именно этого факта, привожу его только как пример многих компетентно засвидетельствованных и занимающих науку случаев раздвоения, растроения и т.д. личности. Ясно, что такие факты, хотя бы их было гораздо меньше, в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного самосознания, или обычную уверенность в существенном, а не формальном, или феноменологическом только, тождестве нашего я. «...» Ведь безусловного и внешнего критерия для нормальности наших состояний или готового ручательства за отсутствие в данном случае гипноза или чего-нибудь подобного мы, философски говоря, допустить не можем. Да и житейски говоря, как спящий обыкновенно не знает, что он спит, и безотчетно считает себя бодрствующим или, точнее, не ставит вопроса о различии этих состояний, так и загипнотизированный субъект не отдает себе отчета в своем положении и чужие внушения прямо принимает за собственное самосознание. Следует заметить, что формальный, или феноменологический, субъект при этом вовсе не изменяется: я, мне, меня, мое остаются как ни в чем не бывало. Оно и неудивительно: субъекту сознания, как такому, нечего изменять в себе, так как в нем самом по себе ничего и не содержится, — это только форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности — и модистки, и пожарного, и архиепископа». Кстати говоря, здесь не будет лишним отметить, что метафизический эгоист, коль скоро он желает оставаться логически последовательным, должен безоговорочно отрицать реальность не только других вещей, но и своей данной в опыте индивидуальности, поскольку сама по себе эта последняя есть только представление его внутреннего чувства. Вообще, метафизика столь чудесно устроена, что в ней любая гипотеза, если она только внутренне непротиворечива, имеет право на существование, а потому нельзя (по крайней мере в теории) исключать, например, возможность того положения вещей, которое описано в мысленном эксперименте под названием «мозг в колбе». То, что мнилось Картезию в качестве самодостоверности нашего индивидуального самосознания, на самом деле есть самодостоверность всеобщей формы мышления, или логического субъекта, имеющего своим содержанием, помимо всего прочего, многообразие определений нашего психологического субъекта. Поскольку же Картезиева духовная субстанция заключает в себе признаки как логического, так и психологического субъектов (то самое quaternio terminorum, что лежит в основании умозаключений рациональной психологии), постольку Вл. Соловьев вполне основательно назвал ее «ублюдком» и «самозванцем без философского паспорта». Разумеется, в практическом отношении ни один здравомыслящий человек не станет всерьез сомневаться в реальности как внешнего мира, так и своего эмпирического Я, однако же в теоретическом отношении сомнение в реальности последнего столь же оправдано, как и сомнение в реальности первого [1] .

          Другим взглядом на тождество личности является пустой индивидуализм, сторонником которого в древнее время был Сиддхартха Гаутама, в новое время — Давид Юм, а в новейшее время таковым является Дэниел Деннет. Сущностью этого воззрения, если коротко, предстает отрицание бытия субстанциально идентичного Я, почему, собственно, в буддизме оно заполучило такое наименование, как «анатман», что в переводе с санскрита означает «нет самости». Правда, среди буддологов имеет место гипотеза, согласно которой в буддизме отрицается не бытие атмана (в индийской философии — аналог кантовского «трансцендентального субъекта»), а субстанциальность дживы, т.е. индивидуального Я, которая, между прочим, была решительно отвергнута Кантом в его критике рациональной психологии как «трансцендентальный паралогизм», или «паралогизм чистого разума».

          Наиболее же экзотическое (и поэтому наименее распространенное) воззрение по вопросу о тождестве личности составляет, вне всякого сомнения, открытый индивидуализм, который можно обнаружить уже в священных Упанишадах, тогда как его популяризатором в новое время был не кто иной, как Артур Шопенгауэр, а в новейшее время — Эрвин Шредингер и (является таковым на данный момент времени) Дэниел Колак. Пониманию сути данного воззрения может послужить нижеследующее место из конкурсной работы Шопенгауэра «Об основе морали»: «Разница между собственной и чужой личностью является в опыте абсолютной. Различие пространства, отделяющее меня от другого, отделяет меня также от его блага и горя. — Против этого можно было бы прежде всего заметить, что познание, какое мы имеем о собственном „я“, вовсе не есть познание исчерпывающее и до последней своей основы ясное. Путем интуиции, осуществляемой мозгом по данным чувств, стало быть — косвенно, мы познаем собственное тело как объект в пространстве, а путем внутреннего чувства — длительный ряд наших стремлений и волевых актов, возникающих по поводу внешних мотивов, наконец также — разнообразные, более слабые или более сильные движения собственной воли, к которым можно свести все внутренние ощущения. Вот и все: ибо познавание само в свой черед не познается. Подлинный же субстрат всего этого явления, наша внутренняя сущность в себе, само хотящее и познающее, для нас недоступно: мы видим лишь вовне, внутри — мрак. Поэтому знание, какое мы имеем о себе самих, вовсе не бывает полным и исчерпывающим; напротив, оно очень поверхностно, и в большей, даже главной своей части мы остаемся для себя самих неизвестными и загадкой, или, как говорит Кант: „я“ познает себя лишь как явление, а не в том, что́ оно такое само по себе. Хотя в той, другой части, которая доступна нашему познанию, каждый совершенно отличен от другого, но отсюда еще не следует, чтобы точно так же обстояло дело и относительно той значительной и существенной части, которая остается для каждого скрытой и неизвестной. Для нее, стало быть, сохраняется по крайней мере возможность того, что она у всех одна и тождественна».

          Замечательно, что учение Канта о трансцендентальном субъекте (кстати говоря, им самим не развитое, а лишь намеченное посредством ряда общих фраз) дает в наше распоряжение если и не прямое указание, то хотя бы прозрачный намек на мысль о субстанциальной идентичности, или сущностном тождестве, отдельных Я. Поистине, Я, как предмет одного только внутреннего чувства, сознает самое себя как нечто отдельное ровно постольку, поскольку оно есть также предмет внешних чувств, т.е. человеческий индивидуум, однако же если рассматривать его таким, каково оно само по себе, т.е. безотносительно к представлению внутреннего чувства, то допущение закрытого индивидуализма, что отдельные Я суть нечто сущностно различное, тут же предстанет в наших глазах не только произвольным, но и логически невозможным, т.е. внутренне противоречивым. Обращаю внимание читателя на следующую цитату Эрвина Шредингера, которая уже приводилась мною по тому же самому поводу в другом месте (см. «Сущностные черты моего философского миропонимания»): «Как же вообще могло возникнуть представление о множественности сознаний (против которого так настойчиво выступают авторы Упанишад)? Сознание интимно связано и зависит от физического состояния определённой части материи — от тела (вспомните различные душевные изменения, происходящие во время развития организма, например, при созревании, старении, старческом слабоумии и т. д., или наступающие под действием лихорадки, отравления, наркоза, повреждения мозга и пр.). Но таких человеческих тел имеется множество. Если исходить из этого, представление о множественности сознаний, или интеллектов, кажется весьма убедительной гипотезой. Вероятно, все простые, непритязательные люди, так же как и огромное большинство западных философов, считают её верной. Принятие этой гипотезы почти неминуемо приводит в дальнейшем к признанию душ, столь же многочисленных, как и тела, и затем к вопросу, так же ли смертны эти души, как тела, или, наоборот, они бессмертны и могут существовать совершенно самостоятельно. Первая мысль производит на всякого человека крайне неприятное впечатление, тогда как последняя откровенно забывает, игнорирует и даже вовсе отрицает именно те предпосылки, на которых основана сама гипотеза множественности». В самом деле, если индивидуальное сознание, как об этом неопровержимо свидетельствуют многочисленные опытные данные, полностью зависит от животных мозговых функций [2] , то допущение сущностного различия отдельных Я неминуемо ведет к допущению, что гибель человеческого индивидуума означает его абсолютное уничтожение, и материализм, по правде сказать, предстает в данном отношении куда более последовательным, нежели противостоящий ему спиритуализм, тщетно силящийся по сию пору доказать постоянность индивидуального сознания не только при жизни человека (на самом деле таковая постоянность весьма и весьма условна, как это показано в приведенной выше цитате Шредингера), но и после его смерти, как если бы великому Канту еще только предстояло родиться. Поэтому даже если мы допустим (чисто теоретически) возможность независимого от материи существования так называемой души (мнимое доказательство таковой возможности было ниспровергнуто Кантом в 1-м издании «Критики чистого разума» как «паралогизм идеальности» [3] ), то легко увидеть, что подобное существование не может быть индивидуальным в собственном смысле этого слова, т.е. отдельным, поскольку отдельность с логической необходимостью предполагает внеположность одной вещи другой, которую, в свою очередь, нельзя мыслить иначе как в пространстве, тогда как пространство не может быть свойственно душе не только как вещи самой по себе, но и как явлению. Даже более того, испокон веков тревожащий умы метафизиков вопрос о том, не есть ли душа сама по себе простая сущность (понятие, объективная реальность которого не может быть подтверждена никаким опытом), имеет смысл исключительно лишь в том отношении, что посредством ответа на данный вопрос хотят установить, что душа не подлежит той бренности, которой неизбежно подвержено материальное тело, т.е. хотят доказать имматериальность души; следовательно, вопросом этим необходимо предполагается, что сами по себе тела — вещи, а не одни только представления наших внешних чувств. Однако же если полная идеальность так называемого телесного мира не вызывает более у нас сомнений, то уже нельзя исключать по крайней мере возможность того, что душа и тело различаются только как явления и поэтому тождественны как вещи сами по себе. Таким образом, в дополнение к мысли о сущностном тождестве отдельных Я мы получаем мысль о сущностном тождестве духа и материи, и, между прочим, всем этим мы обязаны удивительному глубокомыслию Канта.

          Дабы читатель не подумал, будто бы я приписываю Канту собственные мысли, приведу сейчас цитату из его критики четвертого паралогизма в 1-м издании «Критики чистого разума», где он излагает взгляд своего трансцендентального идеализма на различие между духом и материей: «<...> если бы, как это обычно случается, мы пожелали расширить понятие дуализма и взять его в трансцендентальном смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или материализм — с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая сущность сама по себе, а неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования]». Что же касается мысли о том, что наш трансцендентальный субъект тождествен у всех эмпирических субъектов, т.е. мысли о том, что сама по себе множественность Я есть не действительность, а только видимость, то в целях установления связи этой мысли с кантовской философией не будет лишним привести следующую цитату из конкурсной работы Шопенгауэра под названием «Об основе морали»: «На чем основаны всякая множественность и числовое различие существ? На пространстве и времени: только через них она возможна, так как многое можно мыслить и представлять лишь или подле друг друга, или после друг друга. А так как однородное многое есть  индивидуумы, то я и отмечаю пространство и время в том соображении, что они делают возможной  множественность  как  principium  individuationis,  не  заботясь  о том, будет ли это точный смысл, в каком принимали это выражение схоластики». Далее: «Если в выводах, какие дало миру удивительное глубокомыслие  Канта, есть  что-либо  несомненно верное, то это —  трансцендентальная эстетика,  т.е. учение об идеальности пространства и времени. Она настолько ясно обоснована, что против нее нельзя выдвинуть никакого сколько-нибудь благовидного возражения. Она — триумф  Канта  и принадлежит к  тем чрезвычайно немногочисленным метафизическим учениям, которые можно считать действительно доказанными и настоящими завоеваниями в области метафизики. Итак, по тому учению, пространство и время — формы нашей собственной способности созерцания — относятся к ней, а не к познаваемым через ее посредство вещам, никогда, следовательно, не могут быть определением вещей в себе самих, а принадлежат лишь их  явлению,  какое одно только возможно в нашем связанном с физиологическими условиями сознании внешнего мира. Но если вещи в себе, т.е.  истинной сущности мира, чужды  время  и  пространство,  то  ей необходимо чужда и  множественность,  следовательно, вещь эта в бесчисленных явлениях этого чувственного мира все-таки может быть лишь единой, и во всех них будет обнаруживаться лишь единая и тождественная сущность. И наоборот, то, что представляется как многое, т.е. во времени и пространстве, не может быть вещью в себе, а будет лишь  явлением. Но последнее, как таковое, существует только для нашего многоразличными условиями ограниченного, даже прямо от известной органической функции зависящего сознания, но не вне его».

          Таким образом, если с эмпирической точки зрения чужое Я — это не-Я, то с метафизической точки зрения чужое Я — это тоже Я. Именно с этой последней точки зрения становится ясным, что прекращение вместе со смертью нашего эмпирического самосознания если и может считаться утратой, то лишь утратой мнимой, поскольку оно, т.е. это прекращение, есть утрата простого явления. Продолжение нашего бытия после смерти заключается в том, что смертью уничтожается метафизическая иллюзия (в терминологии индийской философии — майя), которой наше собственное бытие отделялось от бытия остального мира, в том числе и от бытия чужих Я. В этом смысле, конечно же, нельзя отрицать некоторого сходства открытого индивидуализма с догматом о реинкарнации, с тою лишь разницей, что этот последний утверждает тождество личности только между двумя индивидуумами, которое, т.е. это тождество, в свою очередь, имеет отношение лишь к последующему, т.е. посмертному, состоянию человека, тогда как открытый индивидуализм может быть назван «множественной инкарнацией», поскольку, во-первых, он полагает личное тождество всех эмпирических субъектов, а во-вторых, относит это тождество ко всякому моменту времени. Если отдельная вещь не может, возникнув, продолжаться до бесконечности, равно как и не может, присутствуя в определенный момент времени в каком-либо одном месте, одновременно присутствовать в остальных местах, то и та, и другая невозможность касается только ее явления, обусловленного, в качестве такового, формами времени и пространства, но никак не ее истинной сущности, или сущности самой по себе, которой уже свойственно вневременное и внепространственное бытие, и если вневременный характер ее бытия означает, что она хотя и не знает никакой продолжительности, однако же не подлежит ни возникновению, ни уничтожению, то внепространственный характер ее бытия означает, что она всецело и нераздельно присутствует в каждой вещи, причем без различия времен. Поэтому для человека, который прекращает свое индивидуальное, отдельное существование, но при этом сознает, что вне его Я не существует в собственном смысле ничего, утешением в момент смерти может послужить нижеследующее прекрасное изречение из священных Упанишад: «Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me ens aliud non est, et omnia ego creata feci» (Перевод: "Все эти создания в целом я есть, и кроме меня бытия другого нет, и все, что я создал, я сделал").

 

[1] Это соображение требует пояснения. Явления, к числу коих относятся как предметы, находящиеся в пространстве, так и наше Я, как оно представляется нами во времени, достоверны в качестве таковых, а именно в качестве чувственных представлений, и поэтому эмпирический реализм не может вызывать никаких сомнений, правда, с тою лишь оговоркой, что перед нами всегда стоит вопрос, не имеет ли место в отдельных случаях воображаемый, а не действительный опыт (например, в случае с иллюзиями и галлюцинациями, если речь идет о внешнем опыте, или в случае с так называемым раздвоением личности, если речь идет о внутреннем опыте). Но в том-то все и дело, что истинный смысл вопроса о реальности явлений как внешнего мира, так и нашего внутреннего мира сводится к вопросу о том, соответствует ли представлениям наших чувств нечто действительное не только в эмпирическом, но и в трансцендентальном смысле, т.е. не только в контексте опыта, но и безотносительно к его возможности. Однако же на этот вопрос не может быть дано никакого ответа, почему, собственно, проблематический идеализм, решительно отвергнутый Кантом в эмпирическом смысле, остается неопровержимым, точнее, самоочевидным в трансцендентальном смысле, а именно как учение о том, что сами по себе явления суть только представления, а не вещи.

[2] Мысль о том, что индивидуальное сознание обусловлено функциями мозга, тогда как сам мозг есть только одно из физических явлений, может показаться нам парадоксальной, однако же эта парадоксальность тут же исчезает, если принять в соображение, что явлениям хотя и свойственна лишь эмпирическая, т.е. относительная, реальность, но эта реальность все же объективна, т.е. независима от индивидуального сознания, почему, собственно, нам и кажется, будто бы явления суть нечто такое, что существует также само по себе, т.е. безотносительно к нашей способности представления. Напротив, если приписывать явлениям трансцендентальную, т.е. безотносительную, реальность, то мы тут же попадаем в заколдованный круг: с одной стороны, опыт непреложно свидетельствует нам о полной зависимости нашего индивидуального сознания от функций мозга, а с другой стороны, надлежащий опыт может быть удостоверен только сознанием, которому, в свою очередь, такое физическое явление, как мозг, противостоит как вещь самое по себе.

[3] С подачи Куно Фишера (а через него — Шопенгауэра) в истории философии установилось мнение, будто бы «Опровержение идеализма», вставленное Кантом во 2-е издание «Критики чистого разума» заместо критики четвертого (картезианского) паралогизма рациональной психологии, находится в противоречии не только с этой последней, но также с духом и буквой основного идеалистического взгляда критической философии, т.е. трансцендентального идеализма. Лично я вынужден согласиться с Виндельбандом (см. «История новой философии», т.2), что это мнение не соответствует действительности, поскольку Кант в «Опровержении идеализма», во-первых, опровергает эмпирический идеализм посредством своего трансцендентального, а во-вторых, доказывает то же, что и в критике четвертого паралогизма, а именно то, что индивидуальное самосознание не предшествует сознанию других вещей, как это мнилось Картезию и Беркли, а необходимо обусловлено последним и поэтому немыслимо без него.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS