Онтологические прогулки

          Тезис Шопенгауэра о том, что мир есть представление и воля субъекта, я по сию пору нахожу безусловно истинным, однако же чрезвычайно важно установить, о каком именно субъекте в данном случае идет речь. В самом деле, если под субъектом, о котором здесь говорится, разуметь одного из многих эмпирических субъектов (например, Олега Ященко, пишущего сейчас эти строки), то утверждение, будто бы этот мир — его представление и воля, являет собою верх бессмыслицы, поскольку вполне очевидно, что применительно к эмпирическому субъекту этот мир есть нечто такое, что дано ему независимо от его представления и воли, не говоря уже о том, что сам эмпирический субъект есть только явление, которое, как такое, имеет своими необходимыми условиями созерцательные (пространство и время), а также мыслительные (категории) формы представления, о субъекте которого мы хотим осведомиться. К этому присовокупляется еще и то обстоятельство, что индивидуальное сознание, очевидно, полностью обусловлено функциями мозга, и даже если фантастически допустить, что явления внешнего мира суть нечто такое, что зависит от индивидуального сознания, как мозгового феномена, то мы тем самым неизбежно угодим в circulus vitiosus, где мозг есть свое же собственное представление, а это, конечно же, — прямой абсурд; более того, в своем «Опровержении идеализма», прибавленном ко 2-му изданию «Критики чистого разума», Кант неопровержимо доказал, что индивидуальное сознание гносеологически вторично по отношению к явлениям внешнего мира и, соответственно этому, зависимо от их бытия. Следовательно, если и представляется возможным осмысленно говорить об этом мире, как о представлении и воле субъекта, то лишь применительно к трансцендентальному (или, если угодно, абсолютному) субъекту, который, будучи тождественным у каждого из эмпирических субъектов, является носителем того, что Кант именовал «синтетическим единством апперцепции», т.е. носителем так называемого единства сознания, выступающего необходимым условием возможности всякого опыта и поэтому общего для всех индивидуальных сознаний. При этом не следует ни в коем случае думать, будто бы трансцендентальный субъект един в противоположность множеству эмпирических субъектов: единство, как и множество, суть категория, т.е. чистое понятие рассудка, необходимым условием применения которого является созерцание, которое у нас, т.е. у людей, может быть только чувственным, и если это условие не соблюдается, то ни о каком познавательном суждении не может быть и речи; поскольку же пространство и время, как формы чувственного созерцания, — это единственный principium individuationis, который может быть нам известен, постольку мы не только в состоянии, но и вправе мыслить какую-либо индивидуацию не иначе как под условием пространства и времени. Таким образом, всякий раз, когда мы говорим о трансцендентальном субъекте, должно помнить о том, что он не может быть единым так, как един эмпирический субъект (в противном случае трансцендентальный субъект был бы только одним из многих эмпирических субъектов, что невозможно); нет, он един не в противоположность множеству, а во множестве, т.е. всеедин [1] .

          Вышеизложенных соображений вполне достаточно, чтобы как следует уразуметь, что тезис «Мир — мое представление» может осмысленно звучать ровно постольку, поскольку мое эмпирическое, индивидуальное сознание тождественно с трансцендентальным сознанием, или сознанием вообще (т.е. формально — всегда, а материально — только при известных условиях); но этот же самый мир, не переставая нисколько быть представлением (именно трансцендентального субъекта), имеет для меня (как эмпирического субъекта, или одной из представляющих особей) значение внеположного мне и, как следствие, независимого от меня бытия, поскольку я нахожу самое себя одним из бесчисленного множества явлений. Поэтому мнение Э. фон Гартмана, будто бы Кант (а вслед за ним — Фихте и Шопенгауэр) считал явления только субъективными, не соответствует действительности. Будь иначе, т.е. если бы Кант действительно считал именно так, то его критический идеализм не отличался бы ничем от догматического идеализма Беркли, рассматривающего явления (правда, не внутреннего, а только внешнего мира) исключительно лишь как субъективные призраки, внушенные нам богом. Впрочем, явления (в том числе и я сам как предмет не только моих внешних чувств, т.е. тело, но и моего внутреннего чувства, т.е. так называемая душа) можно рассматривать как субъективные призраки в том смысле, что они не существуют безотносительно к возможному опыту, но как предметы возможного опыта явления вполне объективны и поэтому реальны. Эмпирический реализм имеет своей оборотной стороной трансцендентальный идеализм, тогда как трансцендентальный идеализм есть вместе с тем и эмпирический реализм: сами по себе, т.е. безотносительно к возможному опыту, явления суть не действительность, а только видимость, однако же для нас, т.е. в опыте, явления суть не видимость, а действительность. Если же, как того хотелось Гартману, считать явления объективными и реальными в том смысле, что они действительны не только для нас, но и сами по себе, то это мнение представляется мне бессмыслицей, не говоря уже о том, что в свете надлежащего допущения все те выводы, которые были сделаны Гартманом касательно вневременности, внепространственности и, как следствие, всеединства абсолютного субъекта, лишаются всяких оснований, поскольку в таком случае устраняется то различие, установление которого составило величайшую заслугу Канта перед философией, а именно различие между явлениями и вещами самими по себе. Возмутившись тем, что Кант, образно выражаясь, привязал явления к субъекту, Гартман не удосужился разобраться в том, что субъект, о котором шла речь у Канта, есть тот же субъект, который в философии Гартмана фигурировал под именем «бессознательного».

          Что же касается тезиса «Мир — моя воля», то, сколь бы противоразумным он поначалу ни казался (и вполне справедливо), ему все же можно придать разумный смысл посредством нижеследующих соображений. В моих понятиях, равно как и в понятиях Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, бытие этого мира положено всеединым актом свободы воли самой по себе, вопрошать о времени которого не имеет никакого смысла, поскольку он имеет место вне всякого времени и, соответственно этому, не может быть нами отчетливо мыслим, особенно если учесть, что в теории мы совершенно неспособны усмотреть, каким образом таковой акт возможен, ибо наш интеллект приспособлен к тому, чтобы мыслить всякий акт как временно́й, т.е. как переход из одного состояния в другое. Но, далее, я сам, как одна из бесчисленного множества волящих особей, есть лишь вполне детерминированное явление этого акта, которое, в качестве такового, несамостоятельно в отдельных своих поступках, не говоря уже о том, что равно как мир противостоит моему эмпирическому, индивидуальному сознанию, точно так же он противостоит моей эмпирической, индивидуальной воле: и как представляющая, и как волящая особь, я в сравнении с миром — ничто. При этом весьма примечательно, что тот же Шопенгауэр, рассматривая, не в пример Канту, вопрос о свободе воли не с практической, а исключительно лишь с теоретической точки зрения, был вынужден, усвоив кантовское учение об умопостигаемом характере, допустить, что индивидуальность свойственна воле не только как явлению, но и как вещи самой по себе, поскольку характер человека индивидуален, т.е. отличает его, как этого человека, от другого. И если многие (например, Куно Фишер и Э. фон Гартман) усматривали здесь противоречие, основываясь на том соображении, что, дескать, единство воли, как вещи самой по себе, исключает множественность умопостигаемых характеров, то я, установив выше, что всеединство суть единство не в противоположность множеству, а во множестве, не вижу здесь какого-либо противоречия: хотя индивидуум, как он дан в опыте, и есть лишь явление, однако же своей действительной сущностью он укоренен в абсолютном индивидууме, который, в свою очередь, есть не просто всеобщая сущность индивидуумов, от них отвлеченная, но всеобщее и вместе с тем единичное существо, заключающее в себе множество отдельных существ; другими словами, истинный монизм отнюдь не упраздняет собою плюрализм, но отводит ему законное место и поэтому заслуживает наименование конкретного монизма. Таким образом, усвоив, как и Шопенгауэр, учение Канта об умопостигаемом характере, я говорю, что каждый человек сам есть зиждитель своего существования, а через то — зиждитель существования этого мира, и если бы мною говорилось, что каждый человек таков не как всеединая сущность мира, но как одно из бесчисленного множества его явлений, то мне вполне справедливо могли бы указать на то, что данное заявление даже не фантастично, а просто абсурдно. Но будь иначе, т.е. если бы зиждителем моего существования был не я сам, а кто-то другой, то ни о какой моей свободе не могло бы быть речи: нельзя осмысленно приписывать одному и то же субъекту такие взаимоисключающие предикаты, как зависимость и свобода. К этому присовокупляется еще и то обстоятельство, что тот, другой, которого я рассматриваю сейчас как предполагаемого зиждителя моего существования, был бы истинным виновником не только моих пороков, но и моих несчастий, поскольку я могу поступать лишь сообразно тому, как я устроен, а существовать я могу лишь сообразно тем условиям, которые обустроены не мною, а тем, кто дал мне вместе с миром существование. Если же волевой акт, которым положено не только мое бытие, но и бытие остального мира, есть мой собственный акт, то мне уже некого винить ни в пороках моих, ни в несчастьях.

          Тому, кто знаком с моими предшествующими работами, уже известно, что всеединство истинной сущности мира выводится мною с логической необходимостью отнюдь не только из ее вневременности и внепространственности, которая была доказана трансцендентальной эстетикой Канта. В отношении вопроса, единосущны или нет душа и тело, Кант ограничивался тем, что не исключал возможности того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь самое по себе, тогда как на поверку соответствующий вывод напрашивается как логически необходимый в свете утверждения самого же Канта, что все различие между внутренними и внешними явлениями сводится не к различию между самими вещами, а исключительно лишь к различию в способе нашего представления о вещах, — утверждения, на основании которого психофизиологическая проблема была, между прочим, устранена Кантом в качестве надуманной. По всей видимости, нерешительность Канта в интересующем нас вопросе объясняется следующим: во-первых, тем, что его же собственное утверждение о непознаваемости вещей самих по себе не позволяет в равной мере ни допускать единосущность души и тела как возможную, ни исключать ее как невозможную; во-вторых, тем, что Кант, пускай и только в практических целях, но все же хотел удержать допущение субстанциального различия между душой и телом для того, чтобы дать свой постулат бессмертия души [2] . Но почему же в таком случае он столь решительно утверждал идеальность пространства и времени? Сколь бы убедительной ни была трансцендентальная эстетика, однако же несогласным с нею вовсе не составляет какого-либо труда экстраполировать пространство и время не только на явления, но и на вещи сами по себе, и Кант, вне всякого сомнения, учитывал это обстоятельство, когда показал в своей критике рациональной космологии, что, рассматривая пространство и время как определения вещей самих по себе, диалектический разум неизбежно запутывается в противоречиях, к разрешению которых может послужить лишь принятие выводов трансцендентальной эстетики. Не симпатизируя нисколько Кантовой этикотеологии, основанной на постулате высшего блага с вытекающими из него постулатами свободы воли, бессмертия души и бытия бога, я не вижу каких-либо препятствий к тому, чтобы вывести то, что вытекает с логической необходимостью из посылок, содержащихся в теоретической философии Канта. Поэтому мир и рассматривается мною как единый магнит с двумя полюсами, имеющими противоположные свойства: один из этих полюсов — мир как представление, а другой — мир как воля. Теперь необходимо выяснить, на чем покоится единство этого магнита.

          Итак, если идеальность мира сводится к тому, что он есть представление, то реальность его сводится к тому, что он есть воля: сущность этого мира (его essentia) определена представлением, тогда как бытие его (его existentia) положено волей. Но представление и воля, рассматриваемые сами по себе, т.е. отдельно друг от друга, как идеальный и реальный принципы мира соответственно, не есть нечто самодовлеющее, но есть нечто такое, что требует некоего общего для них принципа, который испокон веков предполагался в философии как предсуществующее (subsistentia), т.е. то, что, полагая все, не полагается ничем, кроме самого себя. Здесь мне бы хотелось обратить внимание читателя на то, что Э. фон Гартман свое «бессознательное» (которое более точно именовать «сверхсознательным», что, собственно, и делалось Гартманом в изданиях «Философии бессознательного», последовавших за ее первым изданием) определял как тождественную субстанцию различных атрибутов — представления и воли. Принимая за основу именно это определение, я дам ему сейчас свое собственное обоснование, тем более что термин «сверхсознательное» уже фигурировал в моих предшествующих работах. Дело в том, что, пожалуй, величайшим завоеванием в области психологии является указание Шопенгауэром на глубокое различие между представлением и волей, имеющее место в человеческой душе, как на эмпирико-психологический факт. Однако же сознание собственного Я, которое, вне всякого сомнения, нам сопутствует, неизбежно предполагает субстанциальное тождество представления и воли, поскольку в противном случае ни о каком сознании тождественного Я не было бы и речи, а мы видим, что представляющее (субъект познания) и волящее (субъект хотения) суть одно и то же существо, вполне различными свойствами которого представление и воля являются. Представляющее суть то же, что и волящее, а волящее суть то же, что и представляющее: различаются между собою только представление и воля, как состояния представляющего и волящего. Но здесь мы имеем дело с неустранимым затруднением, суть которого, если коротко, состоит в том, что субстанциальное тождество представления и воли если и может быть дано в самосознании, то исключительно лишь в логическом, а не в реальном смысле: несмотря на то, что представление и воля совпадают друг с другом в сознании тождественного Я, они противостоят друг другу как субъект и объект самосознания, а потому в самосознании имеет место глубокое, даже коренное различие между тем, как его объект является, и тем, как он есть сам по себе. Картезиево cogito, из которого сам Картезий, как ему казалось, вывел a priori существование души как простой мыслящей субстанции, под рукою Канта обратилось в синтетическое единство апперцепции, которое, будучи чем-то логически простым, есть при этом не тождественная субстанция, а лишь тождественная функция того, что являет самое себя в нас как воля. Но в том-то все и дело, что воля если и познаваема, то не как некая устойчивая субстанция, а лишь в последовательности ее отдельных состояний, к числу которых надлежит сводить не только переменчивые намерения и уже принятые решения, но и все многообразие внутренних ощущений, поскольку эти последние содержат в себе либо удовольствие, либо неудовольствие, либо безразличие и к тому, и к другому; даже более того, к состояниям воли надлежит сводить также внешние ощущения, ибо никакое ощущение неспособно миновать внутреннего чувства, формой которого является только время, а материей — именно воля: эти ощущения так же, как и внутренние, испытываются нами либо как удовлетворительные, либо как неудовлетворительные, либо как безразличные к удовлетворению и неудовлетворению, т.е. несомненно их отношение к воле, тождество которой с телом Шопенгауэр правомерно назвал поэтому «образцовой философской истиной»: в самом деле, что извне, т.е. в пространстве, воспринимается нами как тело, то изнутри, т.е. в одном лишь времени, воспринимается нами как воля. Поскольку же ничего, кроме последовательности отдельных состояний, мы о собственной воле не знаем и знать не можем, постольку Шопенгауэр вполне справедливо находил в данном затруднении косвенное подтверждение истинности тезиса Канта о том, что Я познает самое себя не так, как оно есть само по себе, но лишь так, как оно себе самому является, а также не менее справедливо находил в этом же затруднении косвенное подтверждение того, что Кант был прав, когда решительно отверг в качестве паралогизмов умозаключения рациональной психологии касательно субстанциальности души, ее простоты, личностности и независимости от материи. Итак, если познание непознаваемо, ибо само предстает необходимым условием всякого познавания, а хотение познаваемо только в отдельных его состояниях, находящихся в неудержимом потоке времени, то самое познающее и хотящее остается для нас совершенно непостижимым: мы видим самих себя вовне, а внутри находим один лишь мрак.

          Сформулировав великую проблему, о которой было только что сказано, Шопенгауэр остановился на полпути: он предпочел ограничиться тем, чтобы, разделив Я на представляющее и волящее, дать объяснение мира как представления и как воли. Даже более того, воля была гипостазирована им в ее отдельности от представления, а это, разумеется, находится в непримиримом противоречии с его же собственным указанием на субстанциальное тождество представления и воли, как на проблему, которая хотя и не допускает возможности ее решения, однако же может быть верно сформулирована. К данной ошибке Шопенгауэра присовокупляется еще и другая его ошибка, а именно та, что отношение познания к хотению понималось им как отношение акциденции к субстанции, тогда как, например, Картезий и Спиноза ошибочно понимали отношение познания к хотению как отношение субстанции к акциденции. На самом же деле представление имеет точно такое же существенное значение, как и воля: равно как нет представления без воли к представлению, так же нет и воли без представления о том, что она есть воля. Если представление есть то, что дает воле содержание, или наполнение, то воля есть то, что дает представлению вместе с нею бытие. Представление само по себе, т.е. отдельно от воли, лишено мочи быть, и если бы представление имело возможность само собой перейти, выражаясь схоластическим языком, из потенции в акт, то оно и было бы волей; что же касается воли самой по себе, т.е. в ее отдельности от представления, то она есть безудержное, ничем не определенное, пустое хотение, — чистая потенция бытия, которая, как такая, бессодержательна и, соответственно этому, беспредметна, вернее, имеет своим предметом исключительно лишь самое себя, а потому и являет собою безусловное самоутверждение, или, если угодно, самополагание. Таким образом, если выражаться фигурально, то отношение представления к воле можно понять как отношение мужского начала к женскому, с тою лишь разницей, что здесь мужское начало есть начало пассивное, тогда как женское, напротив, — активное; знатока восточной философии не должно смутить подобное распределение пассивной и активной ролей между женским и мужским началами, поскольку, например, в индийской религиозно-философской школе санкхья мужское космогоническое начало (пуруша) есть начало пассивное, а женское космогоническое начало (пракрити) есть начало именно активное. Этим как раз и объясняется, почему Э. фон Гартман определил состояние представления самого по себе как состояние чисто-сущего, а состояние воли самой по себе — как состояние могущего быть: акт, посредством которого полагается бытие этого мира, есть акт именно волевой, однако же данный акт таков, что представление не принимает в нем участия, но ровно постольку, поскольку оно попросту отсутствует, или, если быть точнее, предсуществует, как и воля, самополагание которой, имеющее место в данном акте, дает представлению бытие вкупе с тем миром, что в этом представлении отражается. Воля сама по себе абсолютно свободна, но свобода эта на поверку оказывается свободой чистого безумия. Правда, не следует думать, будто бы воля сама по себе безумна, или, если угодно, неразумна, в том смысле, что она противоразумна: нет, она сверхразумна (если под разумом понимать сознательный, или человеческий, разум), тогда как противоразумной становится лишь в своей объективации, когда вступает, как сказал бы здесь Шопенгауэр, в противоречие с самой собой, наглядным выражением которого предстает этот, во зле лежащий мир. В самом деле, если воля абсолютно свободна, то это означает, что она может безразлично решиться как на то, чтобы хотеть (Velle), так и на то, чтобы не хотеть (Nolle), и если она все же решилась на то, чтобы хотеть, то лишь потому, что она безосновна (Ungrund), т.е. лишена какого-либо другого основания, кроме себя самой, и только поэтому обладает абсолютной свободой, однако же такая свобода, по правде сказать, не отличается ничем от абсолютной случайности, с понятием о которой для нас прекращается ясное и отчетливое мышление; следовательно, в этом смысле как раз и нужно понимать мои слова о том, что свобода воли самой по себе есть свобода чистого безумия. Касательно же разумной, т.е. собственно человеческой, воли, по аналогии с которой мы познаем реальный принцип мира как волю, надлежит заметить, что в данном случае налицо реакция представления, как идеального принципа мира, на стихию чистого безумия воли самой по себе, и эта реакция именно здесь достигает своего апофеоза, поскольку, как мною уже отмечалось в других местах, разумность воли есть тот инструмент, посредством которого воля становится еще более изощренной ввиду того, что, будучи в своей потенции беспредельной, она предстает теперь как никогда прежде озаренной светом познания, сообщающего ей знание целей, ею преследуемых. Однако же именно в разумности заключается скрытый источник решительного обращения воли, исход которого — ее самоотвержение. Бытие этого мира (т.е. мира в его наличном состоянии) есть нечто бессмысленное и, как следствие, недолжное (т.е. мир не должен быть таким, каким он дан налицо), ибо неразумно само по себе то, чем это бытие положено, но если столь угодно обрести смысл бытия (пускай и чисто отрицательный), то искать его, пожалуй, нужно исключительно лишь в том, чтобы воля наконец-таки отвергла самое себя, тем самым положив конец тому «безумному карнавалу бытия» (Э. фон Гартман), который она разыгрывает по своей неутомимой прихоти.

          Читателю, которому все эти выводы покажутся неутешительными или же просто неприятными, я предлагаю к ознакомлению нижеследующий прекрасный фрагмент из главы XI «Метафизики бессознательного» Э. фон Гартмана (русскоязычного издания тома II его «Философии бессознательного»), в котором он говорит: «Мы начали эту главу вопросом, бытие или небытие этого мира заслуживает предпочтения, и после добросовестного исследования должны были ответить на этот вопрос, что бытие мира в целом заключает в себе более недовольства, чем удовольствия, следовательно, небытие мира предпочтительнее его бытия. Если читателю, который терпеливо шел с нами до сих пор, этот результат кажется неутешительным, то я должен ему сказать, что он ошибался, если думал искать в философии утешения и надежд. Для этой цели есть другие назидательные книги. (Например, религиозные — О.Я.) Но философия неустанно ищет истины, не заботясь о том, приятно или нет то, что она находит, для чувства и ума, находящихся под влиянием призрачных влечений. Философия холодна и бесчувственна, как камень: плавая в эфире чистой мысли, стремится она к холодному познанию того, что есть, его причины и сущности. Если у человека не хватает сил вынести результаты мысли; если содрогнувшееся сердце оцепенеет от ужаса, разобьется от отчаяния или женственно разольется в мировую скорбь; если в силу этого познания расшатается психологический механизм, — то философия только заметит эти факты, как драгоценный психологический материал для своих исследований. Но она отметит также, если, вследствие этого познания, в иной чувствующей душе богато одаренного индивидуума может пробудиться высокое негодование, мужественный и серьезно выраженный гнев на безумный карнавал бытия. Отметит она также, если это негодование переходит в напоминающий Мефистофеля отчаянный юмор, который наполовину с состраданием, наполовину с насмешкою одинаково иронически смотрит как на охваченных иллюзией счастья, так и на разливающихся в грустных чувствах. Не уйдет от ее внимания и борющаяся с судьбою душа, когда она стережет минуту последнего освобождения от этого ада. Для самой же философии несказанная скорбь бытия — так как ею выступает в явление безумие воли (курсив мой — О.Я.) — есть только посредствующий момент в теоретическом развитии системы». Достойно восхищения, что столь изумительные строки были исторгнуты пером совсем-совсем молодого человека... Однако же я, в отличие от Гартмана, слишком пессимистичен для того, чтобы всерьез думать, будто бы мировая трагикомедия есть процесс развития, в ходе которого надлежит быть достигнутой некой конечной цели. В данном отношении мне тут же напрашивается на ум резонное замечание Шопенгауэра, что, дескать, бесконечное время протекло до того, как наступил теперешний момент времени, но искомый конец мирового процесса так и не соблаговолил явиться, и если бы в ходе мирового процесса действительно осуществлялась некая конечная цель, то она бы уже непременно осуществилась. (Недаром в русском языке есть такой фразеологизм, как «ждать второго пришествия», т.е. ждать и не дождаться.) Учение Гартмана о преодолении трех стадий иллюзии столь же гениально, сколь и наивно: человечество последовательно избавлялось от таких иллюзий, как а) иллюзия достижения счастья в земной жизни, б) иллюзия достижения счастья в предполагаемой загробной жизни, в) иллюзия достижения счастья в результате социально-исторического процесса, чтобы в лице Э. фон Гартмана предаться г) иллюзии всеобщего избавления от ужаса и муки бытия. Даже если фантастически допустить, что рано или поздно человечество придет к тому, чтобы добровольно исчезнуть либо путем коллективного самоубийства (как того хотелось Гартману), либо, если рассуждать менее радикально, но при этом не менее утопично, путем отказа от размножения, то что, собственно, это даст? желаемое избавление? вовсе нет. Это даст лишь исчезновение в этом мире разума (по крайней мере, в пределах наблюдаемой действительности, ибо нельзя исключать возможность существования, помимо людей, других разумных существ), которое отнюдь не исключает возможности очередного прихода к сознательной жизни путем возникновения соответствующего биологического вида. Моему воображению иногда рисуется картина исчезновения человечества путем его самоуничтожения через некий глобальный катаклизм (например, через новую мировую войну) — антиутопия, грозящая стать былью; и хотя мою душу, к сожалению, довольно-таки часто наполняет злорадное чувство в отношении себе подобных, но я еще не распростился со своим разумом, чтобы находить желательным подобного рода исход событий. Поэтому мне не остается ничего другого, кроме как с горечью констатировать, что земная жизнь — крестный путь, а голгофа, на которой искупается грех бытия, — собственная смерть каждого из нас, взятого в отдельности.        

          Справедливости ради надлежит отметить, что в остальном логика Гартмана безупречна. Даже если согласиться, что существующий мир есть наилучший из возможных (а Гартман, как ни странно, в данном отношении примыкает к Лейбницу), необходимо учитывать, что среди бесконечного множества возможных миров отсутствует такой вариант, как небытие мира вообще. (Чтобы решить, есть ли этот мир наилучший или наихудший из возможных, следует а) знать вполне существующий мир, б) знать вполне бесконечно многие возможные миры и, наконец, в) сопоставить последние с первым; поскольку же, очевидно, последняя задача невыполнима ввиду невыполнимости первых двух задач, постольку оптимизм, как и пессимизм, есть столь же неопровержимое, сколь и недоказуемое учение.) Следовательно, если неопровержимо верно, что бытие этого мира хуже, нежели отсутствие какого бы то ни было мира вообще, то резонно задаться вопросом: отчего же первосущность (не важно, как ее именовать, — «богом» или как-нибудь иначе — важно то, что она, предположительно, есть) не предпочла воздержаться от того, чтобы явить самое себя в этом мире? Поскольку до и вне первосущности нет и быть не может ничего, постольку она возжелала явиться в этом мире свободно, а это, в свою очередь, приводит нас к тому, чтобы заподозрить первосущность либо в злонамеренности, либо в неразумии, и если первое Гартман, как и Лейбниц, не принимает ввиду того, что это противоречит ее благости, то второе не принимается ни Лейбницем, ни Гартманом ввиду того, что это противоречит ее премудрости. (Гартман хотя и подчеркивает, что его «бессознательное» не тождественно с теистическим богом, однако же он приписывает ему те же самые атрибуты, которые приписываются богу теизма; для меня же, как атеиста, проблема теодицеи не существует вовсе, поскольку в моих понятиях каждый из нас, каков он в своей истинной сущности, и есть первосущность, и это вполне последовательно: в самом деле, если абсолютное есть, то, как показал великий Спиноза, не может быть никакой субстанции, кроме него самого.) Поэтому Гартману не оставалось ничего другого, кроме как полагать, что хотя первосущность и премудра, однако же волевой акт, посредством которого ею полагается бытие этого мира, безумен, причем не в том смысле, будто бы первосущность впала в безумие, а в том смысле, что ее разум не принимал участия в этом акте. Отсюда становится ясным, почему ужас и мука бытия относятся Гартманом на долю неразумия воли первосущества, тогда как те порядок и целесообразность, которые наблюдаются в природе, относятся им на долю универсального разума. Что касается второго пункта, то вполне очевидно, что здесь Гартман льет воду на мельницу телеологического доказательства, разрушенного дотоле Кантом, особенно если учесть, что, по Гартману, мировой процесс есть процесс развития, неукоснительно идущего к заветной цели космического умиротворения безумной воли в блаженном покое ничто; но если суть дела понимать таким образом, что порядок и целесообразность в природе приходятся на долю именно представления в том смысле, что они касаются не истинной сущности мира, а только его явлений, то в этом пункте я с Гартманом целиком и полностью согласен, не говоря уже о том, что его утверждение, согласно которому ужас и мука бытия приходятся на долю безумия универсальной воли, и вовсе признается мною безусловно истинным. Однако же историзм Гартмана, унаследованный им от Гегеля, находится в непримиримом противоречии с его же собственным утверждением о том, что бессознательное, точнее, сверхсознательное, как истинная сущность мира, не подлежит, в отличие от явлений, времени, а потому и не затрагивается никоим образом всеми теми изменениями, которые имеют место только во времени и, соответственно этому, касаются только явлений; стало быть, если бы Гартман рассуждал последовательно, то он признал бы, что мировой процесс есть изменчивость в неизменности, в которой не имеет никакого смысла отыскивать конечную цель, ибо здесь нет как восходящего (прогресс), так и нисходящего (регресс) развития, но есть одна лишь непрерывная смена масок и декораций с присутствием на сцене одних и тех же действующих лиц — беспрестанная круговерть без какого-либо замысла. Несомненно, единственное, что удерживало Гартмана от того, чтобы сделать этот последовательный вывод, с логической необходимостью вытекающий из признания им призрачности, т.е. исключительной феноменальности, времени, — это боязнь впасть в отчаяние вследствие осознания того, что в таком случае мир оказывается совершенно безвыходным адом, не оставляющим иной возможности избавления, кроме «тупого самоотвержения»; так и есть: этот мир — сансара, онтологическая тюрьма без выхода, тюрьма без окон и дверей, и если столь угодно обрести избавление от этой тюрьмы, то ведь каждый рано или поздно обретет его в собственной смерти. Поскольку индивидуальность есть нечто такое, что положено актом, которого не должно было быть ввиду его полного неразумия, т.е. немотивированности и, как следствие, абсолютной случайности, постольку спасение индивидуума заключается отнюдь не в том, чтобы его существование продолжалось до бесконечности, а в том, чтобы мужественно нести по жизни свой крест, дабы встретить свою последнюю минуту с улыбкою на устах, т.е. с радостным сознанием того, что собственная кончина встречается им без мучительной боли за бесцельно прожитые годы, бездарно и понапрасну убитые в безудержной погоне за призрачным счастьем. Для каждого из нас момент светопреставления, которого с такой страстью жаждал Гартман  [3] , есть тот самый момент, когда нас уже не будет, — не будет уже ни воли, которая в этом мире является, ни представления, в котором этот мир отражается, а будет лишь самое волящее и представляющее, вне которого нет ничего, поскольку оно есть всё. Как сказали бы здесь христианские мистики: «Не будет уже ничего, кроме бога».

          Возвращаясь к содержанию настоящего изложения, отмечу, что мне бы менее всего хотелось, чтобы суть дела была истолкована читателем таким образом, будто бы представление и воля рассматриваются мною как гипостазированные абстракты, а именно как некие различные субстанции: нет, одно и то же существо являет самое себя в этом мире как волящее, но при этом представляет самое себя в том, в чем оно является. Следовательно, дуализм имеет место ровно постольку, поскольку речь идет об отношении друг к другу различных атрибутов тождественной субстанции, которой Гартман дает имя «сверхсознательного», и я вполне принимаю это имя. Если сверхсознательному и присущи сознание и самосознание, то лишь в том смысле, что оно, как «абсолютный субъект» Канта, есть, опять же, общий для каждого из эмпирических сознаний носитель трансцендентального единства сознания, почему, собственно, невольно создается искушение мыслить сверхсознательное как бессознательное, а все потому, что мы неспособны определенно мыслить его иначе как посредством отрицательного предиката утраты сознания, тогда как приставка «сверх» может ввести в заблуждение указанием на превосходную степень того, чего в сверхсознательном нет, а именно сознательности, за пределы которой мы здесь выходим. Можно, конечно же, употребляя терминологию Шеллинга, мыслить это всеединое сверхсознательное как абсолютный субъект-объект, поскольку оно по своему понятию есть абсолютное тождество субъекта и объекта, вернее, стоит выше противоположности между субъектом и объектом. Поистине, для сверхсознательного не существует различия между представлением и самой вещью, а потому в применении к нему вполне уместно изречение Скота Эриугены: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое "что"» [4] . Можно также, употребляя терминологию Гегеля, мыслить сверхсознательное как абсолютный дух, с тою поправкой, что, во-первых, понятие «дух» есть понятие, содержанием которого предстает отрицание известных признаков, а во-вторых, у Гегеля идеальный принцип мира (представление) гипостазирован в его односторонности, равно как и у Шопенгауэра реальный принцип мира (воля) гипостазирован точно так же. Весьма примечательно, что у меня, как и у Гартмана (здесь нашим провозвестником, кстати говоря, выступает Шеллинг), односторонности догматизма Гегеля и Шопенгауэра сняты, причем следующим образом: природа, как инобытие всеединого сверхсознательного духа, суть его самоотчуждение посредством объективации воли. Пожалуй, единственное, что объединяет меня с Гегелем, — это понятия инобытия и самоотчуждения духа, тогда как в остальном я согласуюсь более с Шопенгауэром, нежели с ним. Мне вполне справедливо могут указать на то, что сверхсознательное, как тождественная представлению и воле субстанция, отдаленно напоминает «субстанцию» великого Спинозы, тождественную мышлению и протяжению. Правда, между Спинозой и мною есть существенное различие, а именно: Спиноза мыслит отдельные вещи как модификации единой субстанции, тогда как у меня субстанция не едина, а именно всеедина, почему, собственно, в моих понятиях отдельные вещи могут рассматриваться как модификации субстанции только в их явлении, но сама по себе каждая отдельная вещь и есть субстанция, тождественная представлению и воле; также нужно обратить внимание на то, что спинозовское «протяжение» у меня, как и у Шопенгауэра и Гартмана, есть воля, ибо воля есть реальная сторона протяжения, идеальной стороной которого является мышление (шире — представление).

          Таковы первооснования моего собственного догматизма, который я на манер Шопенгауэра могу назвать имманентным догматизмом, поскольку мир опыта мною объясняется из таких оснований, которые не чужды ему, а, напротив, содержат указания на самих себя в данных самосознания, общих каждому. Единственный, пожалуй, упрек, который может быть мне заслуженно адресован, состоит в том, что атрибуты всеединой субстанции мира понимаются мною, условно выражаясь, антропоморфически. На это можно ответить тем, что иначе попросту невозможно: человек есть микрокосм, который противоположен макрокосму лишь на поверхности, будучи тождественным с ним в самой последней глубине (из этого моего убеждения как раз и проистекает мой последовательный монизм); следовательно, если человеку, как микрокосму, и дано понять макрокосм, то не иначе как по аналогии с самим собой. Могут, правда, указать еще и на то, что в самом начале своего изложения я заметил, что без такого условия, как чувственное созерцание, познавательные суждения невозможны, тогда как в последующем мною был высказан целый ряд таких суждений, которые в свете моего же собственного замечания неспособны притязать на статус познавательных. Справедливость этого указания признается мною вполне, а в дополнение к нему я скажу, что имманентность моего догматизма подразумевает еще и то, что я не дерзаю предоставлять исчерпывающего разрешения мировых загадок, к числу которых, вне всякого сомнения, относится и вопрос о том, что, собственно, есть то представляющее и волящее, которое было признано мною всеединой субстанцией мира, т.е. субстанцией не только нашего внутреннего, но и внешнего бытия. Вопрос этот, решительно утверждаю я, абсолютно неразрешим по своей природе, хотя, согласно вышесказанному, и может быть верно сформулирован: здесь мы имеем дело с пределом как моей собственной, так и всякой философии вообще, безотносительно к тому, какое именно понятие берется ею за основу. Как замечательно сказал по этому поводу Э. фон Гартман в главе XIII своей «Метафизики бессознательного» (русскоязычного издания): «Способность оцепенеть перед проблемою безосновного предсуществующего (субсистенции), как перед головою медузы, есть настоящий пробный камень дарования к метафизическому познанию».