Онтологические прогулки

 

 

 

III

 

            Покончив с изложением догматов о существе Божием и Его существенных свойствах, митр. Макарий приступает к изложению догматов о Триединстве Божием, т.е. догматов о едином Боге, троичном в Лицах. Супротив этих догматов мне особо возразить нечего: если изложение предыдущих догматов я нашел сплошь неудовлетворительным, то здесь неудовлетворительным я нахожу лишь попытки Макария доказать своему читателю, что догматы эти были ведомы церкви изначала (тогда как любой знаток церковной истории возразит на это тем, что о Триединстве Божием церковь не знала ничего вплоть до IV века, а именно до Никейского собора; митр. Макарий это сознает, а потому и силится доказать обратное, посвящая надлежащим «доказательствам» львиную долю своего изложения), равно как и доказать истинность этих догматов на основании таких источников, которые могут поручиться за свою достоверность единственно лишь в глазах христианина, т.е. на основании Св. Писания и Св. Предания. Поскольку способ доказательства у нашего богослова повсюду один и тот же, постольку я нахожу праздным их оспаривать как здесь, так и в последующем: везде мы видим одно и то же petitio principii, когда истинность вероучительных положений основывается на том, что само для начала должно поручиться за свою истинность. Само собою разумеется, что подобного рода доказательная база в состоянии убедить лишь верующего. Однако же кое-какое место из рассуждений церковника касательно догмата о Триединстве Божием мне представляется достаточно интересным для того, чтобы процитировать его и прокомментировать. Место это содержится в §29 («Отношение догмата о троичности Лиц во едином Боге к здравому разуму»). Звучит оно вот как:

          «Одни утверждали и утверждают, будто учение о триедином Боге противоречит здравому разуму, потому что противоречит самому себе, – но утверждают совершенно несправедливо:

            а) Христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, и иное поня­тие дает нам о существе Божьем, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга – где же здесь противоречие? Если бы Христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или – что в Нем и три лица и одно лицо, или еще – что лицо и существо в Боге тождественны – тогда, точно, было бы противоречие. Но, повторяем, Христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно Христианских понятий о существе и Лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице.

            б) Чтобы назвать какую-либо мысль противоречащей здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразу­меть эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может: мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни Лиц в Боге, который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы и не в состоянии судить, совместимы ли, или несовместимы понятия о Боге едином по существу и о Боге троичном в Лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по суще­ству, троичный в Лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем?»

            Мне бы, по правде сказать, очень хотелось знать, в чем заключается различие между Божеской сущностью и Божескими Лицами (равно как и знать, что́, собственно, надлежит мне разуметь под последними, если я не хочу удариться в антропоморфизм), и хотя митр. Макарий, к сожалению, этому моему желанию не удовлетворяет, я, как ни странно, нахожу справедливым то, что сказано им в вышеприведенной цитате. И в самом деле, сколь непостижимым ни было бы для нас таинство Св. Троицы, однако же оно вполне мыслимо, т.е. не содержит в себе внутреннего противоречия, а потому и не может считаться чем-то противоразумным. Если бы церковью утверждалось, что Бог и един, и троичен в Лицах, то противоречие было бы налицо, но коль скоро утверждается, что Бог — это единое Существо, троичное в Лицах, то ничего несообразного здесь нет, пускай я и не могу знать, как возможно Триединство Божие, равно как и не могу знать, каким образом возможно, чтобы Божеские Лица были между собою равны, а все различие между ними сводилось бы исключительно лишь к различию личных (ипостасных) свойств, а именно: нерождаемости Отца, рождению Сына и исхождению Святого Духа. Правда, мне всего этого и не нужно знать. Отмечу про между прочим, что в приведенной выше цитате критерий соответствия вероучительных положений здравому смыслу, т.е. их внутренняя непротиворечивость, фигурирует уже как нечто само собою разумеющееся.

          Диву даешься, сколь много усилий затрачивается Макарием на то, чтобы «доказать», что единственно верным является учение об исхождении Святого Духа только от Отца, а не от Отца и Сына (см. §§42-48). Если церковь всерьез хочет убедить меня в том, что подобного рода вопросы принципиально важны в том смысле, что полемика касательно них призвана к установлению душеспасительной истины, то во мне это не вызывает ничего, кроме добродушной улыбки. Но стоит только вспомнить о том, что́ церковь сулит верующим (равно как и иноверным и неверующим) за безразличие ко всей этой схоластике, как тут же в моем сердце поселяется негодование.

 

IV

 

            На этом кончается первая часть, посвященная Богу в самом Себе, и начинается часть вторая, посвященная Богу в Его общем отношении к миру и человеку. В §51 («Понятие об этом отношении и учение о нем Церкви») читаем:

          «Единый триипостасный Бог, обладая всеми высочайшими со­вершенствами, и следовательно, наслаждаясь совершеннейшей славой и блаженством, хотя не нуждался ни в ком и ни в чем, но, будучи бесконечно добр, восхотел, чтобы явились и другие существа и сделались причастниками Его благости: Он воззвал из небытия вселенную, и с тех пор непрестанно промышляет о ней. В этих-то двух действиях Божиих: творении и про­мысле – и состоит то общее отношение, какое имеет Бог равно и ко всему миру и в частности к человеку, и на котором осно­вывалась в человеческом роде религия первобытная».

          Всесовершенное и вседовольное существо решается сотворить других существ, хотя и не имеет в том никакой нужды. Я уже поставил выше вопрос о том, каким образом возможно, чтобы существо, о котором говорится, что оно есть существо всесовершенное, преследовало какие-либо цели, однако же на этот вопрос наш богослов так и не удосужился дать ответа. Понятие о Боге, как о Творце и Промыслителе, выдается за нечто само собою разумеющееся безо всяких дальнейших разъяснений, между тем как ответ на вопрос о причине творения хотя и дается, но при этом не может считаться удовлетворительным, поскольку нам так и не дали понять, как может вездеприсутствующий Бог, не имеющий по Своему понятию ничего вне Себя, т.е. не знающий по отношению к Себе никакой противоположности, относиться к чему-либо. Впрочем, митр. Макарий находит вопрос решенным, а потому и приступает к первой главе под названием «О Боге, как Творце».

          «§ 53. Понятие о творении Божием и краткая история догмата». Читаем:

            «Под именем творения, в строгом смысле, разумеется про­изведение чего-либо из ничего. И потому, когда мы говорим, что Бог сотворил мир, то выражаем мысль, что все, суще­ствующее вне Бога, произведено Им из ничтожества, или из совершенного небытия в бытие».

            Ex nihilo nihil fit. В природе немыслимо ни творение, ни уничтожение, а мыслима лишь метаморфоза, т.е. переход количества в качество, и обратно, тогда как количество при всех качественных изменениях остается неизменным. Кант, провозгласив основоположение постоянства субстанции, более известное в качестве закона сохранения материи, фундаментальным законом природы и, как следствие, аксиомой естествознания, исключающей возможность творения, нанес тем самым ощутимый удар по теизму. Но о каком естествознании может идти речь, когда говорится о богооткровенных истинах?

          Далее митр. Макарий пререкается с различными «еретиками», т.е. инакомыслящими, допускавшими иные мнения по вопросу о происхождении мира. Точнее, церковник просто дает перечисление этих мнений, а в порядке краткого резюме безо всяких на то оснований шельмует их как «еретические». Правда, основание все же имеется: учение Писания и православной церкви о происхождении мира, кое и есть абсолютная истина.

          «§ 54. Бог сотворил мир». Дается «опровержение» противоположных мнений по вопросу о происхождении мира:

          «<...> древние пастыри опровергали все противоположные мнения. И в том числе-

            а) Мнение, будто мир существует от вечности, – замечая: “если Бог не один вечен и все прочее не от Него произошло, в таком случае Он и не Бог; и если мир совечен Богу, следовательно равен Ему по бытию, то он равен Богу и по неизменяемости, и по бесконечности, и по всему, и значит, есть другой Бог. Но два вечные и совместные начала не могут быть допущены по представлениям здравого разума.”

            б) Мнение, будто мир сотворен ангелами, или другой какой-либо низшей силой. “Если ангелы, или кто другой, сотворили мир против воли Божией, то следует, что они могущественнее Бога; а если – по воле Его, это значило бы, что Он имел нужду в их содействии. Но Бог ни в ком и ни в чем не имеет нужды. Притом создать мир так же никакой ангел не в силах, как и создать самого себя. Ангелы, будучи сотворенными сущностями, не могут быть творцами.”

            в) Мнение, будто мир произошел по случаю. “Если бы все произошло по случаю, без разумной причины, то все и образо­валось бы, как попало, без плана, без порядка. Но на деле мы видим иное: в мире повсюду замечается удивительный порядок и самое мудрое устройство. А это необходимо заставляет предположить, что мир устроен Существом высочайше-разумным, т.е. Богом”».

          Лично мне по данному поводу дорого мнение Бертрана Рассела: «Мир, в котором мы живем, может быть понят как результат неразберихи и случая; но если он является результатом сознательно избранной цели, то эта цель, видимо, принадлежит врагу рода человеческого (курсив мой — Автор). Что касается меня, то я считаю случай менее болезненной и более правдоподобной гипотезой». Однако же дилемма между разумным замыслом и слепым случаем ложна, поскольку она заведомо исключает возможность того, что мир существует от века. Что касается меня, то я нахожу вопрос о происхождении мира лишенным всякого смысла: мир просто есть, и все. В этой связи мне вспоминается исполненная горечи колкость одного старого пессимиста: «То, что мир существует, — это вне сомнения, но только мне бы хотелось знать, кому от этого какая польза». Звали его Артур Шопенгауэр.

          «§ 55. Бог сотворил мир из ничего». На основании Св. Писания и Св. Предания «доказывается», что из ничего бывает нечто.

          «§ 56. Бог сотворил мир не от вечности, а во времени, или вместе со временем». Читаем:

          «Если мир создан из ничего, значит, он никогда не существовал; значит, он имел начало, и создан не от веч­ности, но во времени, или точнее, вместе со временем».

          Всякое начало, равно как и всякий конец, мыслимо исключительно лишь во времени, тогда как само время безначально и бесконечно. Если же нами утверждается, что мир возымел свое начало вместе со временем, то мы тем самым имеем в виду, что существовало время, когда времени еще не существовало, а это — форменная нелепость. Но время существовало всегда, т.к. в противном случае ни о каком «когда?» вопрос никогда бы и не возник.

          «§ 59. Побуждение к творению и его цель». Читаем:

          «Так как Бог создал мир не в следствие необходимости, а совершенно свободно, то значит, создал по какому-либо по­буждение, – ибо мог и не создать. А так как создал премудростью и разумом, значит, создал для какой-либо цели, – по­тому что премудрость не может действовать без цели.

            Право­славная Церковь преподает нам об этом предмете следующее: “должно верить, что Бог..., будучи добрым и вседобрейшим, хотя сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир с той целью, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его блаженстве” (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 8; срав. Простр. Катих. стр. 35, М. 1845). Следовательно, Церковь считает побуждением к творению единственно бесконечную доброту Творца, а целью творения, с одной стороны, славу Творца, а с другой – блаженство тварей».

            Ответа на вопрос о том, каким образом во вседовольном существе могло возникнуть побуждение к творению, так и не последовало (и уже навряд ли последует). Что же касается цели творения, то здесь, как говорится, комментарии излишни: все уже сказано при разборе мною §54.

          «§ 60. Совершенство творения и откуда зло в мире». Читаем:

          «Бог есть существо высочайше-премудрое и всемогущее, следовательно, Он и не мог создать мир несовершенным, не мог создать в нем ни одной вещи, которая была бы недостаточна для своей цели и не служила к совер­шенству целого. Бог есть существо святейшее и вседобрейшее; следовательно, Он не мог быть виновником зла ни нравственного, ни физического. И если бы Он создал мир несовершенный, то или потому, что не в силах был создать более совершенного, или потому, что – не хотел. Но оба эти предположения равно не­сообразны с истинным понятием о Существе высочайшем».

            Очевидно, что данное рассуждение опровергает самое себя, ибо, вместо того, чтобы дать внятный ответ на четко сформулированный вопрос, митр. Макарий попросту уходит от ответа посредством вот какой уловки: коль скоро наличие зла в мире исключает понятие о Боге, как о всесовершенном существе, то из этого необходимо следует, что зла в действительности не существует.

          Далее следуют наискучнейшие умствования о мире духов, изрядно отдающие своей тональностью «Молотом ведьм». Я бы и вовсе пропустил этот раздел, если бы в нем не содержалось кое-какое примечательное место.

           «§ 68. Злые духи сотворены Богом добрыми, но сами сделались злыми». Надлежащая апория была сформулирована еще Тертуллианом: «Дьявол — свое собственное создание или же создание Бога?» Апорию эту можно сформулировать иначе: злые духи отпали от Бога сами собой или же по воле Божией? Если сами собой, то Бог не всемогущ, а если по воле Божией, то Бог не благ. Казалось бы, апория эта логически настолько безупречна, что ее не представляется возможным избыть никакой казуистикой. Но, разумеется, митр. Макарий тщится доказать нам, что злые духи сами были причиной своего отпадения от Бога, а Бог тут вовсе ни при чем.

          Куда более существенный интерес представляет собою раздел, посвященный учению церкви о происхождении вещественного мира.

          «§ 72. Моисеево сказание о происхождении мира вещественного есть история». «Доказывается», что «Моисеево» сказание о происхождении вещественного мира есть не миф, а исторически достоверный источник. «Доказательства», разумеется, основаны на авторитете Моисея (того самого Моисея, который удосужился в конце Второзакония описать свою собственную смерть), прочих авторов Св. Писания, а также отцов и учителей церкви. Стоит ли говорить, что апелляцией к авторитету ничего не доказывается?

          «§ 73. Смысл Моисеева сказания о шестидневном творении». «Доказывается», что «Моисеево» сказание надлежит понимать не образно, а буквально. Современная (не Макарию, разумеется) наука учит, что Метагалактике не менее 15-20 млрд. лет, а церковь учит, что вся Вселенная существует лишь 7 тыс. лет? Ну и что с того?! Это же боговдохновенный догмат!

          «§ 74. Решение возражений, делаемых против Моисеева сказания». Разбираются несообразности, вытекающие из «Моисеева» сказания. «Доказывается», что каких-либо несообразностей попросту нет. Способы доказательства весьма и весьма типичны для церковника: а) домыслы; b) спекуляция на пробелах в научном знании; с) апелляция к авторитету некоторых ученых; d) выборочное представление фактов (избирательный подход).

          После того, как победоносно доказывается соответствие истине библейского мифа о происхождении вещественного мира, автор приступает к изложению церковного учения о происхождении человека и его природе. Раздел этот и вовсе не представляется возможным обойти стороной, поскольку в целях настоящего анализа он представляет особенный интерес.

          «§ 77. Сущность и смысл Моисеева сказания о происхождении первых людей, Адама и Евы». «Доказывается», что «Моисеево» сказание надлежит понимать, опять же, не как миф, а как исторически достоверный источник, поскольку так понимали Моисей, ветхозаветные авторы, Спаситель, св. Павел, а также отцы и учители церкви. При этом отмечается, что сказание это хотя и исторически достоверно, но не все нужно понимать в нем буквально. Разъяснений по поводу того, как это возможно, мы не видим.

          «§ 78. Происхождение от Адамы и Евы всего рода человеческого». Читаем:

          «Эта истина имеет двоякого рода врагов: во-первых, тех, которые утверждают, будто и прежде Адама существовали на земле люди (преадамиты), с следовательно, Адам не есть праотец человеческого рода; во-вторых, тех, которые допускают, что вместе с Адамом было несколько родоначальников человеческого рода (коадамитов), и следовательно, люди происходят не от одного корня. А потому для обстоятельного раскрытия этой истины, обратим внимание не только на положительные ее доказательства, но и на мнений ей противоположные».

            Тот факт, что супротив догмата высказываются возражения, уже заставляет нас заподозрить, что с достоверностью его что-то не так. Как же из этого затруднения выходит церковник? Посредством излюбленного приема: истинность догмата устанавливается через сам догмат, вследствие чего догмат оказывается доказанным. Да не подумает мой читатель, что я тем самым хочу высказать что-либо супротив Макария, аргументируя тем самым не ad rem, но ad hominem: ведь духовный сан обязывал его к тому, чтобы поступать именно так. Почтеннейший епископ Беркли, например, имеет незабвенную заслугу перед философией, однако же принадлежность его к духовному сословию также сыграла с ним злую шутку, сузив горизонт его мысли. митр. Макарий, бесспорно, тоже был человеком могучего ума, почему, собственно, критикуя его изложение, я все-таки воздаю ему по его заслугам.

          «§ 79. Происхождение каждого человека и в частности происхождение душ». Читаем:

          «Что касается, в частности, вопроса о происхождении душ человеческих, то Православная Церковь, на основании означенных текстов, всегда держалась как и ныне держится (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 28), мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал 5-й вселенский Собор, когда, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ выразился: “Церковь, последуя Божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена.” Засвидетельствовал, по крайней мере, относительно Церкви восточной блаж. Феодорит: “святая Церковь, веруя божественному Писанию, учит, что душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самим семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле Творца, она тотчас же является в теле по его образовании”».

            В ходе последующего изложения мы увидим, что именно это чисто теоретическое допущение, т.е. допущение, согласно которому человек возымел начало своего бытия во времени, повлекло за собою некоторые затруднения, с которыми богословие попросту не может ничего поделать.

          «§ 81. Свойства человеческой души». «Доказывается», что душа человека есть существо: а) самостоятельное, отличное от тела; b) простое, невещественное; с) свободное; d) бессмертное. Попросту говоря, дается повторное изложение так называемых паралогизмов чистого разума, изобличением которых великий Кант окончательно ниспроверг рациональную психологию, со времен Платона служившую «научной» адвокатурой философского учения о бессмертии. Утверждение Макария, будто бы в Ветхом Завете прослеживается вера в бессмертие души, не выдерживает никакой критики, хотя и предстает довольно-таки понятным в свете его стремления обосновать догматы на основе авторитета Св. Писания. Кстати говоря, уже здесь обнаруживается затруднение, вытекающее из §79: если душа возымела свое начало во времени, то почему, собственно, она должна быть бессмертной? Однако же вопрос этот Макарием даже не поднимается, ибо, по всей видимости, он в данном случае не находит затруднения.

          «§ 82. Образ и подобие Божие в человеке». Параграф этот упоминается мною единственно лишь потому, что тезис, им «доказываемый», составляет основу основ православной (и христианской вообще) антропологии. Лучше всего по данному поводу сказал Вольтер: «Если Бог создал человека по Своему образу и подобию, то человек отплатил ему тем же». Можно даже сказать, что эта цитата служит ключом к пониманию сути настоящего анализа.

          Далее следует раздел о назначении и первобытном состоянии человека, который можно смело обойти стороной, непосредственно перейдя к разделу о самовольном падении человека и его последствиях.

          «§ 88. Образ падения наших прародителей». Здесь «доказывается» аналогичное тому, что «доказывалось» в §68: хотя Бог и предвидел грехопадение прародителей, однако же прародители отпали от Бога сами собой. Но логика — вещь упрямая: даже если допустить (в теории), что библейское сказание о грехопадении есть не просто миф, а сообщение об историческом факте, то нужно признать, что в свете предвидения Божия грехопадение прародителей оказалось для них предопределенным, т.е. прародители хотя и отпали от Бога «по собственной воле», но вместе с тем они не могли не отпасть от Него, почему, собственно, конечную причину их деяния надлежит искать в Боге. Вот что сказал по этому поводу Лео Таксиль в своей «Забавной Библии»: «Согласно богословским умствованиям, бог всезнающ — ему известно и будущее. Значит, он должен был предвидеть, что произойдет. Ничто ведь не делается без его воли. Значит, бог сам хотел, чтобы созданные им люди согрешили, — в этом не может быть никакого сомнения».

          «§ 89. Тяжесть греха наших прародителей». На полном серьезе «доказывается», что нарушение прародителями заповеди Божией не есть запретного плода являет собою тяжкое деяние. Как сказал Наполеон Бонапарт: «От великого до смешного — один шаг». Точно так же и здесь.

          Далее много и пространно излагается о следствиях прародительского греха, его распространении на род человеческий, его действительности и всеобщности, а также о том, как он в нас проявляется. Специально комментировать надлежащие параграфы я нахожу излишним, однако же некоторое замечание общего характера здесь не помешает. И в самом деле, если догмат о прародительском грехе понимать образно, то он предстает в глазах здравого смысла вполне терпимым — даже более того, содержит в себе глубокую и вместе с тем горькую мысль о коренной испорченности рода человеческого, которую, по меткому слову Шеллинга, может отрицать лишь тот, кто слишком поверхностно узнал человека в себе и в других. Ахиллесовой пятой толстовской критики догмата о грехопадении прародителей служит именно его наивная вера в изначальную доброту человека — вера, навеянная ему его учителем Руссо. В остальном же Толстой оказывается прав. Если библейское сказание о прародительском грехе понимать уже не образно, а так, как требуется церковью, т.е. слово в слово, то надлежащий догмат (вместе с вытекающими из него следствиями, подробно изложенными Макарием) оказывается настолько возмутительным не только для здравого смысла, но и для нравственного чувства, что на ум тут же приходит остроумная цитата Дидро: «Христианский Бог — это Отец, Которому райские яблочки дороже, нежели собственные дети». В лице Бога мы находим здесь не любящего Отца, а вздорное, завистливое, мстительное, явно человекообразное существо, мало чем отличающееся от того же Зевса, разгневанного на Прометея за то, что тот дерзнул похитить у него олимпийский огонь. По правде сказать, мой ум с трудом примиряется с мыслью о том, что первые главы Книги Бытия повествуют нам о всесовершенном существе. Но этого мало: прародительский грех переходит на весь род человеческий (почему, собственно, именуется церковью по-другому «наследственным грехом»), тогда как более чем очевидно, что вменение греха может считаться справедливым лишь в том случае, если имеет место личная вина, чего в данном случае как раз таки и нет. Если же мы говорим все-таки о всесовершенном существе, а не просто о мифологическом персонаже, то сам собой напрашивается вопрос: коль скоро Богом грехопадение прародителей было предвидено, то почему, собственно, оно было Им попущено? а если было попущено, то почему было столь жестоко наказано, причем жестокость этого наказания совершенно незаслуженно затронула не только весь род человеческий, но и прочую тварь? Ни митр. Макарий, ни все православно-догматическое богословие в целом не в состоянии дать нам вразумительного ответа на эти вопросы. Впрочем, если допустить, что исконная вина человеческого индивидуума лежит не в рождении, а до рождения, точнее, вне всякого времени, в некоем умопостигаемом деянии, которое осуществляется им по собственному почину, т.е. независимо от какого-либо другого существа, кроме него самого, то церковное учение о прародительском грехе получает себе вполне-таки удовлетворительное истолкование, хотя бы мы и не могли знать, как возможно то вневременное деяние, о котором здесь говорится, а также и вовсе не исключали бы, что, быть может, таковое деяние — это не более чем пустое порождение мысли. Заведомое отвержение церковью подобной гипотезы как раз и составляет второе затруднение, вытекающее из церковного учения о рождении человека как абсолютном начале его бытия. Однако же дивиться тут нечему: ведь в противном случае не было бы церкви.

          «§ 94. Нравственное приложение догмата». Обращают на себя внимание два заключительных пункта:

          «9) Господь создал человека совершенным по душе и по телу, и создав уготовал для него блаженнейшее на земле жилище, рай; сам содействовал раскрытию и укреплению его духовных сил, удостаивал его своих непосредственных откровений, обитал в нем своей благодатью, даровал ему древо жизни и бессмертия даже по телу, и чтобы открыть пред ним поприще для подвигов и заслуг, изрек ему заповедь свою. Но человек нарушил заповедь Божию, прогневал своего Творца, и лишился первичной славы своей, сделался несовершенным и испорченным во всем своем существе, подвергся болезням, бедствиям, смерти. Разительнейшее доказательство того, как опасно нарушать волю Божию, как погибелен и разрушителен сам по себе грех, как страшно впасть в руки Бога живого – правосудного!

            10) Грех прародителей, со всеми своими последствиями, перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и телу и виновными пред Богом. Да послужит это для нас живым, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков, и вместе да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога, и с благодарностью пользоваться средствами к спасению, дарованными нам в Христианстве».

            Без комментариев.

 

V

 

          Теперь мы переходим ко главе, повествующей нам о Боге уже не как о Творце, а как о Промыслителе. Открывается эта глава разделом «О промысле Божием вообще».

          «§ 96. Понятие о Промысле Божием, его действия и виды, и обзор ложных мнений о догмате». «Доказывается» (в ходе полемики с «еретиками»), что промысл Божий: а) действителен; b) содействует тварям как неразумным, так и разумным, никоим образом не нарушая свободы последних; с) не сводится к безусловному предопределению, в свете учения о котором Бог оказывается истинным виновником наших деяний — как благих, так и злых; d) включает в себя не только общий, но еще и частный промысл.

          «§ 98. Действительность каждого из действий Промысла Божия». Читаем:

          «2) Содействие или попущение тварям. Мысль о содействии Божием тварям, особенно тварям нравственным, выражает Священное Писание, когда говорит, что Бог держа все словом силы Своей (Евр. 1:3), все животворящим (1Тим. 6:13); что хотя между существами сотворенными действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12:6); что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил. 2:13), мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:28). Мысль о попущении Божием выражается, например, у св. апостола Павла, когда он пишет о язычниках: то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте (Рим. 1:24), и далее: потому предал их Бог постыдным страстям (26), и еще: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства (28); или, когда он говорит об Иудеях: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим. 11:8), заключил Бог в непослушание (32)».

            Какова причина попущения Божия? Если Бог попускает зло потому, что не в состоянии ему воспрепятствовать, то Он не всемогущ, а если попускает зло потому, что не хочет ему воспрепятствовать, то Он не благ. Здесь мы имеем дело с той непреодолимой апорией, с которой столкнулись уже выше, рассматривая Бога не как Промыслителя мира, а только как его Творца. Но что, собственно, говорит нам по этому поводу богословие? — Так, например, в §96 мы находим следующее примечательное место, а именно:

 

          «Впрочем, по отношению к нравственным существам, действительное содействие Божие бывает толь­ко тогда, когда они свободно избирают и творят добро; во всех же тех случаях, когда они, по своей воле, избирают и тво­рят зло, бывает одно только попущение Божие, а отнюдь не содействие, потому что Бог творить зло не может, а лишить сво­боды нравственные существа, которую сам же даровал им, не хочет».

 

            Здесь мы видим не что иное, как типически богословскую изворотливость. Если свобода воли нравственных существ есть то условие, при котором Бог не может не попускать зло, точнее, вынужден его попускать, то из этого необходимо следует, что Он лишен всемогущества. А если же мы, вслед за богословием, исходим из того, что Бог все-таки может воспрепятствовать злу, но вместе с тем сознательно его попускает, то логически необходимо признать, что именно Он есть истинный виновник зла. В самом деле, поскольку Бог по Своему понятию есть Вседержитель, постольку все находится по отношению к Нему в совершеннейшей зависимости, в том числе и зло, которое если и можно признать независимым от Него, то лишь условно, а именно в тех пределах, в которых ему попускается действовать (см. гл. 2). Само того не сознавая, богословие завязывает узел, который никоим образом не представляется возможным развязать. Нет противоречия в том, что Бог не может творить зло, ибо, напротив, противоречие заключается в допущении, что Он есть виновник зла, но в том-то все и дело, что допущение это напрашивается само собой, поскольку Бог по определению есть существо высочайше свободное и, как следствие, всемогущее, точнее, всесильное, или всевластное, а потому и не может делать что-либо по принуждению, в том числе и попускать зло. (Если для Бога что-либо невозможно, то вовсе не потому, что Он не всемогущ, а потому, что невозможное для Него внутренне противоречиво и, соответственно этому, невозможно само по себе.) Вот откуда берет свое начало столь фундаментальное противоречие, как противоречие между свободой тварной воли и всемогуществом Божиим, которое надлежит сводить к следующей дилемме, а именно: если мы в состоянии действовать против воли Божией, то из этого необходимо следует, что тварь могущественнее своего Творца, а это немыслимо; если же мы действуем лишь сообразно воле Божией, то из этого с неизбежностью следствия вытекает, что истинным виновником наших деяний оказывается сам Бог, а нам, в свою очередь, нечего вменять ни в вину, ни в заслугу. Поэтому Джулио Чезаре Ванини имел все основания сказать: «Бог желает иметь этот мир таким, каков он есть, ибо если бы желал иметь его лучшим, то лучшим бы и имел». Опровергнуть таких «богоборцев» куда сложнее, чем просто казнить. Впрочем, хорошо, что церковь уже давно как лишилась такого преимущества в спорах с инакомыслящими, как физическая расправа с ними. Даже более того, сегодня богословам (если они, правда, честны) не остается ничего другого, кроме как согласиться с Виндельбандом, справедливо назвавшим проблему теодицеи «квадратурой круга религиозного сознания».

 

          «§ 101. Отношение Промысла Божия к свободе нравственных существ и злу, существующему в мире». Читаем:

          «Хотя промысел Божий объемлет все в мире и всем управляет, но так, что свобода нравственных существ от этого нимало не нарушается, и разные виды зла, существующего в мире, не делают никакого нарекания на Мироправителя».

          С одной стороны, промысл Божий все объемлет в мире и всем управляет, но с другой стороны, не умаляет нашей нравственной свободы. Далее приводятся «доказательства» в пользу этого бессмысленного положения, например:

 

          «1. Промысел Божий не нарушает свободы нравственных существ. В этом удостоверяют нас как Слово Божие, так и собственное сознание и разум, которые равно говорят и то, что все мы постоянно состоим под промыслом Божиим (см. §§ 81,93), и то, что все мы свободны в своих нравственных действиях (§ § 97–99). А каким образом промысел Божий, при всех своих распоряжениях в нравственном мире, не нару­шает свободы духовных существ, этого хотя вполне объяснить мы не можем (курсив мой — Автор), но в некоторой степени можем приближать к нашему разумению».

 

            Каким образом можно приблизить к нашему разумению то, что для нас не только необъяснимо, но и лишено всякого смысла? В данном отношении мне остается лишь возразить следующим образом, а именно: немыслимо, чтобы мы, с одной стороны, находились в совершеннейшей зависимости от Бога, а с другой стороны, были свободны от Него в своих нравственных действиях.

          «Нравственным приложением» догмата (§102) кончается изложение первого раздела, после чего начинается изложение раздела второго, посвященного тому, как промысл Божий относится к главным видам творений. Раздел этот, в свою очередь, подразделяется на три подраздела, а именно: а) об отношении промысла Божия к миру духовному; b) об отношении промысла Божия к миру вещественному; c) об отношении промысла Божия к миру малому, т.е. к человеку. Из всего этого раздела укажу лишь на некоторые характерные места, заслуживающие особого внимания.

          «§ 109. Бог только попускает деятельность ангелов злых». Читаем:

          «Содействуя ангелам добрым в их доброй деятельности, и управляя ими сообразно с целью их бытия. Господь Бог толь­ко попускает злую деятельность ангелов злых, и ограничивает ее (курсив мой — Автор), направляя, по возможности, следствия ее к добрым целям. Об этой злой деятельности падших духов, которую промысел Божий только попускает, потому что не хочет стеснять их сво­боды, – вот как учит Православная Церковь: “они (злые духи) – виновники всякого нечестия, хулители Божеского величия, раз­вратители человеческих душ... Впрочем, не могут употребить насилия ни над одним человеком..., если Бог не попустит им” (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 21). То есть, диавол действует: 1) как враг Божий, и вместе – 2) как враг чело­веческий».

            Далее, разумеется, следуют «доказательства» чего-то внутренне противоречивого и, как следствие, бессмысленного, а именно того, что всеблагой Бог, с одной стороны, попускает злым духам их деятельность («и ограничивает ее, направляя, по возможности, следствия ее к добрым целям»!), но с другой стороны, не является истинным виновником последней. §110 («Бог ограничил и ограничивает деятельность злых духов, направляя ее, притом, к добрым последствиям») содержит в себе дальнейшее изложение этих мнимых доказательств. Правда, все эти «доказательства» если и имеют какое-либо отношение к тому, что означено наименованием этих двух параграфов, то лишь весьма и весьма опосредствованное.

          «§ 117. Связь с предыдущим: особенное попечение Божие о человеке». «Доказывается», что разумное животное под названием «человек» заслуживает особенного попечения Божия.

          «§ 119. Бог промышляет преимущественно о праведниках: решение недоумения». «Доказывается», что мучительное несоответствие между бедственностью праведников и благоденствием грешников, имеющее место в этом мире, являет собою проявление особенного попечения Божия о праведниках.

          Данным разделом, посвященным отношению промысла Божия к главным видам творений, оканчивается вторая часть Макариева сочинения, посвященная Богу в Его общем отношении к миру и человеку.

(Продолжение следует)