Онтологические прогулки

          Рейнгольд, один из апостолов кантианства, сказал как-то о себе, что исчерпывающему пониманию им «Критики чистого разума» предшествовало ее пятикратное прочтение, – замечание, достойное упоминания, поскольку мне самому известно по собственному опыту, сколь колоссальные умственные усилия требуются для того, чтобы назвать себя если и не знатоком критической философии, то хотя бы человеком, имеющим достаточное представление о ее азах. Подчас мне доводилось (да и сейчас, признаюсь, доводится) испытывать уныло-злобное отчаяние от невозможности понять, что́ в изложении Канта составляет его действительное убеждение, а что – лишь притворство, вынужденное теми или другими, одному только Канту известными мотивами. Другими словами, на собственном опыте мне доводилось убеждаться в том, что о. Павел Флоренский был не так уж и несправедлив к Канту, когда назвал его «мыслителем хитрым и лукавым». Подчас кантовское изложение не столько туманно (это было бы еще ничего), сколько исполнено двусмысленностей и нестыковок, а потому, читая Канта, ненароком задаешься вопросом, запутывается ли он сам в своих же собственных критических сетях, или же он намеренно запутывает в них своего читателя, дабы оставить его тем самым в дураках. Именно отсюда берет свое начало то пестрое многообразие в интерпретациях кантовского наследия, каждая из которых претендует на лучшее понимание своего предмета. Критика Кантом рациональной психологии отнюдь не составляет в данном случае исключения: основательно проштудировав (причем не на один раз) соответствующие тексты у самого Канта, я жадно принимался за истолкование их у философов и историков философии самого разного толка, дабы изыскать у них подтверждение того, что́ в моем видении кантовской критики отвечает истине. Единственно мыслимый в данном отношении критерий верификации – это, конечно же, осведомление у самого Канта по поводу того, что́ в интерпретациях его наследия отвечает истине, а что соответствует лжи, но вот только жаль, что возможные пояснения на сей счет Кант унес вместе с собою в могилу. Отнюдь не разрушение чужих надежд известного рода и уж тем более не опорочивание великого имени Канта составляет мою цель, но осмысление одного из многочисленных аспектов наследия мыслителя, в отношении которого я по сию пору искренне убежден, что в своем непреходящем для философии значении он не может быть никем превзойден.

          Опровержение рациональной психологии давалось Кантом трижды: сперва в 1-м издании «Критики чистого разума» (1781), затем в «Пролегоменах» (1783) и, наконец, во 2-м издании «Критики чистого разума» (1786). Шопенгауэр отдавал в данном отношении наибольшее предпочтение именно 1-му изданию «Критики», и этот его выбор объясняется, несомненно, тем, что здесь опровержение рациональной психологии дано кенигсбергским мыслителем в наиболее полном и развернутом виде. Однако же лично для меня это преимущество является сомнительным, поскольку упомянутые мною выше двусмысленности и нестыковки в изложении Канта дают знать о себе в 1-м издании «Критики чистого разума» (а именно по части критики психологических паралогизмов) как раз таки наиболее полно. Во 2-м издании «Критики» опровержение рациональной психологии дается уже в урезанном виде, что, впрочем, не составляет в данном случае, на мой взгляд, изъяна: напротив, здесь ход кантовских мыслей отличается куда большей последовательностью. Что же касается «Пролегомен», то хотя в них рациональная психология критикуется в максимально сжатом виде, однако же они безупречны именно в том смысле, что здесь Кант высказывается безо всяких двусмысленностей, которые более всего (по данному вопросу) содержатся в 1-м издании «Критики» и в меньшей степени – во 2-м. Следовательно, если читателю интересно, какому именно тексту отдается мною в данном отношении наибольшее предпочтение, то я безо всяких колебаний укажу на «Пролегомены». Впрочем, читателю, не знакомому с опровержением рациональной психологии, как оно дано в «Критике чистого разума» (независимо от того, идет ли речь о 1-м или же о 2-м ее издании), «Пролегомены» вряд ли сослужат хорошую службу: хотя Шопенгауэр и считал, что усвоение азов критической философии лучше начинать с «Пролегомен», однако же лично я этого мнения не придерживаюсь, ибо без хотя бы поверхностного знакомства с «Критикой чистого разума» в «Пролегоменах» нельзя как следует ориентироваться. Поэтому тому, кто захочет самостоятельно возыметь о предмете, здесь обсуждаемом, исчерпывающее представление, я бы посоветовал начать свой курс со знакомства с опровержением рациональной психологии по 2-му изданию «Критики чистого разума», продолжить его сверкой с 1-м изданием «Критики», а завершить прочтением соответствующих параграфов из «Пролегомен» (§§46-49).

          Весьма примечательно, что незадолго до выхода в свет 1-го издания «Критики чистого разума» сам Кант еще разделял основные тезисы рациональной психологии, которые чуть позже им же самим будут отвергнуты под именем «трансцендентальных паралогизмов», или «паралогизмов чистого разума». (Освидетельствованием этого факта могут послужить лекции по рациональной психологии, читавшиеся Кантом во 2-й половине 1770-х гг. и сохранившиеся для нас в посмертных изданиях его рукописного наследия.) Само собою разумеется, что посреди океана уже оформившегося критического мировоззрения Канта этот догматический остров не мог оставаться незатронутым, однако же для исследователей творческого пути мыслителя навсегда останутся тайной за семью печатями обстоятельства, подвигнувшие его к тому, чтобы пересмотреть свою позицию по данному вопросу. Быть может, одним из этих обстоятельств послужило обращение к наследию Давида Юма, аргументы которого, по сути дела, воспроизводятся Кантом в критике таких психологических паралогизмов, как паралогизмы субстанциальности, простоты и личностности души. (Критика четвертого психологического паралогизма, мнимо доказывавшего независимость души от материи, составляет уже плод самостоятельного творчества Канта.) Но, спрашивается, если Юм пробудил Канта от «догматической дремоты» уже в начале 1770-х гг., когда Кант впервые задался основополагающим вопросом критической философии, а именно вопросом о том, как возможны априорные синтетические суждения (в связи с вопросом об объективной реальности понятия причины, которая, как известно, отвергалась Юмом), то почему «догматическая дремота» продолжала довлеть над Кантом вплоть до написания им «Критики чистого разума» по столь фундаментальной проблеме, как психологическая? Вопрос этот я вынужден оставить без ответа, но что касается гипотезы о влиянии Юма на Канта в отношении психологической проблемы, то лично мне она видится наиболее правдоподобной.

          Знатоку «Критики чистого разума» хорошо известно, что метафизика сверхчувственного, притязания которой на то, чтобы считаться действительной наукой, были отвергнуты Кантом в трансцендентальной диалектике, покоится на следующем диалектическом умозаключении: «Если дано обусловленное, то дана и сумма всех условий, т.е. безусловное; обусловленное дано, следовательно, дано и безусловное». Логическая ошибка, которая лежит в основании этого умозаключения, состоит в том, что один и тот же термин («обусловленное») принимается в различных значениях: если верхняя посылка умозаключения («если дано обусловленное, то дано и безусловное») принимает обусловленное в значении вещи самой по себе, то нижняя его посылка («обусловленное дано»), напротив, принимает его в значении явления; следовательно, умозаключение становится невозможным, поскольку связь между его верхней и нижней посылками является лишь кажущейся. Трансцендентальная иллюзия, лежащая в основании метафизики сверхчувственного, как мнимой науки о последнем, состоит в том, что безусловное рассматривается так, как если бы оно было дано нам как предмет, тогда как в действительности оно может быть дано нам только как идея. Это же касается и рациональной психологии, которая потому и называлась в свое время «рациональной», что она, в отличие от эмпирической психологии, рассматривала человеческую душу, основываясь не на возможном внутреннем опыте, а на одних лишь трансцендентальных, т.е. чистых, неэмпирических, понятиях. Следовательно, если эмпирическая психология имеет своим предметом душу как явление, то рациональная психология, напротив, имеет своим предметом (вернее, ей только кажется, что это так) душу как вещь самое по себе, или трансцендентальный субъект. Как только диалектическая видимость, на которой покоится рациональная психология, увлекает ее, она тут же становится, по слову Канта, «мудрствующим учением», а ее умозаключения, посредством которых она приходит к своим идеям, становятся диалектическими, т.е., попросту говоря, обманчивыми и поэтому ошибочными. Таким образом, диалектических умозаключений рациональной психологии, или паралогизмов, ровно столько, сколько психологических идей. Критикуя рациональную психологию во 2-м издании «Критики чистого разума», Кант выводит следующую «топику» этой мнимой науки: как предмет одного только внутреннего чувства, субстанция, именуемая «душой», дает понятие нематериальности; простота этой субстанции дает понятие неразрушимости; тождество ее как мыслящей субстанции дает понятие личностности; все эти понятия, вместе взятые, дают понятие духовности; как принцип жизни в материи, мыслящая субстанция дает понятие одушевленности, в то время как одушевленность, будучи ограниченной духовностью, дает понятие бессмертия. Итак, налицо четыре психологических паралогизма, соответствующих четырем психологическим идеям: субстанциальности, простоты, личностности души и ее отношения к возможным предметам в пространстве (идеальности, или внешнего отношения).

          Легко увидеть, что психологические идеи (за исключением, пожалуй, идеи внешнего отношения, на что мною еще будет указано ниже) сводятся, по большому счету, к одной-единственной идее, а именно к идее субстанциальности души, и если можно доказать, что суждение о том, что душа субстанциальна, есть не более чем паралогизм, то к паралогизмам автоматически будут сведены остальные умозаключения рациональной психологии. Паралогизмом вообще именуется ложное по форме умозаключение, где тождественное понятие, долженствующее иметь значение среднего термина, принимается в нижней и верхней посылках в различных значениях, вследствие чего мы получаем не средний термин, долженствующий, в качестве такового, связывать умозаключение с его посылками, а логическую ошибку под названием «учетверение термина» (quaternio terminorum). Сейчас я не буду касаться того, в чем именно состоит эта логическая ошибка в случае с умозаключениями рациональной психологии, но попытаюсь дать собственное объяснение той видимости, благодаря которой эти последние неизбежно превращаются в паралогизмы. Дело в том, что опыт с убедительностью показывает мне, что функционирование тела есть conditio sine qua non функционирования мышления, однако же тем самым я отнюдь не усматриваю необходимости такого положения вещей, т.е. не усматриваю, что мышление не может осуществляться иначе как посредством тела, ибо, пусть и отвлеченно, но я все же могу представить себе такое существо, которое вовсе не имеет тела, но при этом мыслит. Таким образом, я прихожу к понятию нематериального мыслящего существа, или духа, и, соответственно этому, воображаю, будто бы, мысля таковое существо, осознаю возможность моего (как мыслящего существа) существования, отдельного от моего тела. В действительности же имеет место следующее, а именно: логическая возможность моего бестелесного существования, доказываемая возможностью означенного выше понятия, ошибочно принимается мною за реальную возможность такового существования. Другими словами, возможность понятия обо мне, как о нематериальном мыслящем существе, ошибочно принимается мною за возможность моего существования в качестве такового. Чтобы последняя была доказана, мне необходимо положить в основу вышеуказанного понятия адекватное ему созерцание, посредством которого объект, данному понятию, предположительно, соответствующий, был бы продемонстрирован. Однако же препятствием к этому является то обстоятельство, что для меня, как человека, единственно возможное созерцание – чувственное, стало быть, опосредствованное телом, и если я все же считаю, что в мышлении имеет место созерцание меня самого как духовного существа, то это не более чем мое самообольщение, ибо мышление весь свой материал заимствует у созерцания, отдельно от которого оно есть не более как пустая форма, посредством которой ни один предмет не может быть мне дан. Следовательно, мысля in abstracto самое себя в качестве духовного существа, я тем самым отнюдь не познаю самое себя в качестве такового, ибо мнимое сознание возможности моего бестелесного существования на деле есть только мысленное абстрагирование от эмпирических условий моего существования, к числу коих, между прочим, относится мое собственное тело. Иначе выражаясь, мне кажется, будто бы трансцендентальный субъект, или субстанциальное Я, есть непосредственная данность моего самосознания, однако же в действительности мною лишь мыслится единство сознания, как единство в мышлении, которое, опять же, само по себе, т.е. отдельно от созерцания, есть то же, что и форма без содержания. Вот почему в применении ко мне, как мыслящему существу, понятие духа есть пустое понятие (ens rationis), т.е. понятие, лишенное объективной реальности, ибо в моем распоряжении отсутствует необходимо требуемое условие, при котором объективная реальность этого понятия может быть доказана. Отсюда, как сказал бы Кант, становится ясным, что рациональная психология зиждется на элементарном заблуждении, поскольку «единство сознания, лежащее в основании категорий, ошибочно принимается за созерцание меня самого как объекта, и к нему применяется категория субстанции». Как уже было отмечено выше, сам Кант разделял в свое время это заблуждение: единство сознания (картезианское «cogito»), которое уже в «критический» период его философствования было обращено им в «логическое Я», сперва принималось им за созерцание Я как вещи самой по себе.

          Забегая вперед, нужно отметить, что конечной целью рациональной психологии, как чистого учения о душе, являлось доказательство ее бессмертия. Что же касается такового доказательства на основании данных эмпирической психологии, то Кант вполне справедливо находил его невозможным, поскольку для того, чтобы эмпирически усмотреть бессмертие или смертность души, необходимо поставить такой опыт, при котором душа была бы отделена от тела. Однако же такого опыта не может быть по определению, ибо всякий опыт (как внешний, так и внутренний) возможен лишь в соединении души с телом. Человек суть единство души и тела, или одушевленное тело; следовательно, если душа соединена с телом, то человек жив, а если душа отделена от тела, то человек мертв («спит вечным сном»). Применительно к мертвецу, как таковому, вопрос, чувствует ли он самое себя живым или мертвым, не имеет никакого смысла, ибо он внутренне противоречив; в самом деле, необходимым условием всякого чувствования является теперешнее состояние, т.е. жизнь, и если это условие не соблюдается, то ни о каком чувствовании не может быть и речи: допускать сохранение способности чувствования у человека, который уже мертв, так же бессмысленно, как и допускать ее наличие у человека, который еще не зачат. Впрочем, хотя и негативная, но все же польза от невозможности эмпирического доказательства бессмертия души, несомненно, есть, ибо если нельзя усмотреть возможность ее отдельного существования, то отсюда вовсе не следует противоположное, а именно невозможность такового существования. С этой точки зрения, конечно же, надежде на загробную жизнь ничто не может угрожать. Таким образом, если материалист возражает супротив допущения нематериальности души и, как следствие, возможности ее отдельного существования в том ключе, что, дескать, опыт неопровержимо доказывает, что тело есть conditio sine qua non душевной жизни, то спиритуалист вправе указать ему на то, что довод этот справедлив лишь относительно животной жизни, т.е. жизни человека, как человека; поэтому тело хотя и необходимо для животной жизни, однако же его можно рассматривать как препятствие к чисто духовной жизни – препятствие, с устранением которого, имеющим место в момент смерти, душа, чтобы жить дальше, более не будет нуждаться в посредничестве тела. Именно так рассуждает Кант в упомянутых выше лекциях по рациональной психологии; весьма примечательно, что уже в трансцендентальной методологии он повторно излагает это мнение как «гипотезу чистого разума», необходимую в его практическом применении, – гипотезу, которая теоретически столь же неопровержима, сколь и недоказуема (ввиду того, что она не может быть предметом демонстрации), а потому и допустима в полемике с догматическим противником.

          Это небольшое отступление понадобилось мне для того, чтобы пока только предвосхитить объяснение мною тех двусмысленностей и противоречий, которые, по всей видимости, имеют место в изложении Кантом его позиции касательно психологической проблемы. Теперь, когда мы непосредственно переходим к паралогизмам рациональной психологии, следует, конечно же, начать с паралогизма субстанциальности, который, если коротко, состоит в том, что из того, что душа не может быть мыслима иначе как субстанция, делается ошибочный вывод о том, что она не может существовать иначе как субстанция. В самом деле, мыслящее существо как таковое, т.е. как предмет одного только внутреннего чувства, может быть мыслимо только как субъект, а не как предикат какой-либо другой вещи, однако же из этого отнюдь не следует его субстанциальность, поскольку для того, чтобы последняя была применительно к нему признана, необходимо, чтобы он созерцал самое себя в качестве устойчивого объекта; но в том-то все и дело, что внутреннее эмпирическое созерцание, т.е. внутреннее восприятие, как имеющее своим формальным условием только время, не содержит в себе ничего устойчивого, и если, абстрагировавшись от возможного отношения к созерцанию, обратиться к одному лишь мышлению, то легко увидеть, что необходимое условие для применения ко мне, как мыслящему существу, понятия субстанции, т.е. самостоятельно существующего субъекта, тем самым устраняется; следовательно, душа может быть признана субстанцией исключительно лишь в логическом, а не в реальном смысле, или, как сказал бы по-другому сам Кант, душа есть субстанция только в идее, а не в реальности. Впрочем, даже если бы первым умозаключением рациональной психологии доказывалась не только логическая, но и реальная субстанциальность души, из этого хотя бы и следовала невозможность ее возникновения и исчезновения естественным путем, т.е. вместе с телом, однако же невозможность ее исчезновения путем сверхъестественным (например, посредством надлежащего акта Божией воли) тем самым бы отнюдь не доказывалась; иначе выражаясь, доказательство субстанциальности души ручалось бы в лучшем случае только за ее посмертие, а не бессмертие, или, что то же самое, доказывало бы просто будущую жизнь души, а не ее вечную будущую жизнь. Признание субстанциальности души с логической необходимостью ведет к допущению не только будущей, но и прежней ее жизни, т.е. ее предсуществования, однако же допущение это тут же становится безосновательным, стоит только принять в соображение несомненное отсутствие у человека воспоминаний о том, что происходило с его душой до того, как он был зачат в утробе своей матери, и если мы приходим к признанию того, что душа человека возникла одновременно с его телом, то логически необходимо признать ее исчезновение вместе с последним. Кант в свое время, а именно в упомянутых выше лекциях по рациональной психологии, думал устранить это затруднение посредством гипотезы, согласно которой способности души до рождения человека пребывали как бы в свернутом состоянии, но уже в «Пролегоменах» его позиция существенно меняется: там он говорит о том, что даже если допустить реальную субстанциальность души, это не повлечет за собою автоматически ее сохранение после смерти, ибо основоположение постоянства субстанции, как это было показано им в «Критике чистого разума», применимо исключительно лишь к возможному опыту, тогда как состояние души после смерти есть проблема, выходящая за пределы всякого опыта; само собою разумеется, что это замечание Канта так же касается и состояния души до рождения. Во 2-м издании «Критики чистого разума» Кантом была предпринята в целом неудачная попытка опровергнуть доказательство устойчивости души после смерти, основанное на простоте мыслящей субстанции: полемизируя с Мендельсоном, он говорит там, что даже если допустить, что душа есть простая субстанция, невозможность ее исчезновения через распадение на части (подобно телу) отнюдь не исключает возможности ее исчезновения через постепенное ослабление ее способностей (в частности, самосознания), как интенсивных величин, у которых, в качестве таковых, всегда есть степень. Неудачность этой попытки следует из того, что постепенное ослабление способностей души, вплоть до их исчезновения, отнюдь не влечет за собою необходимости исчезновения самой души, что, собственно, и не могло отрицаться самим Кантом; следовательно, Кант вполне мог ограничиться данным в «Пролегоменах» указанием на то, что основоположение постоянства субстанции неприменимо к душе после смерти.

          Критика Кантом второго психологического паралогизма (паралогизма простоты) интересна лишь в том отношении, что в 1-м издании «Критики чистого разума» Кант указывает на то, что даже если допустить простоту природы человеческой души, из этого отнюдь не последует ее нематериальность в смысле ее существенного отличия от тела. Нематериальность души не может быть отрицаема даже самым последовательным материалистом, поскольку вполне очевидно, что мышление, чувствование и воление не суть то же, что и протяжение. Однако же это – не более чем аналитическое положение, с логической необходимостью вытекающее из понятия души, как предмета внутреннего чувства, тогда как рациональная психология, вне всякого сомнения, была заинтересована в том, чтобы данное положение было доказано именно как синтетическое. Если же принять в соображение, что тело есть только явление внешним чувствам сущности, которая сама по себе непознаваема, то не представляется возможным усмотреть, чем, собственно, эта сущность отличается от души, а потому и нельзя исключать, что она может быть субъектом мыслей, чувств и желаний, ибо предикаты внешних чувств (например, протяжение) не могут быть ей приписаны, в то время как предикаты внутреннего чувства никоим образом ей не противоречат; следовательно, при таком раскладе мы имеем дело с тождественной сущностью, рассматриваемой в различных отношениях, а именно: та сущность, которая внешними чувствами представляется как протяженная, внутренним чувством представляется как мыслящая, чувствующая и волящая.

          Суть третьего психологического паралогизма (паралогизма личностности), если коротко, состоит в том, что эмпирическая апперцепция изменчива, а потому и не может ручаться за личное тождество; что же касается трансцендентальной апперцепции, то ее тождественность означает тождественность одной только логической функции, а не реальной субстанции. Другими словами, тождество сознания меня самого ошибочно принимается за тождество меня самого как личности, или, что то же самое, логическое тождество Я ошибочно принимается за его реальное тождество. Впрочем, даже если умозаключение рациональной психологии о личностности души не было бы разрешено Кантом в паралогизм, умозаключением этим доказывалось бы слишком много, поскольку сохранение душою личного тождества после смерти отнюдь не означает сохранение ею сознания такового, в то время как это последнее как раз и есть conditio sine qua non если и не бессмертия, то хотя бы посмертия души. Таким образом, важнейшее психологическое следствие паралогизма личностности (вернее, его критики Кантом) сводится к следующему, а именно: если отпадает личностность души, то отпадает тем самым и необходимое условие ее посмертного существования. Однако же и независимо от этих разрушительных последствий кантовской критики можно привести вот какие соображения. Для нас (как людей) смерть может означать лишь отрицательное понятие о прекращении эмпирического созерцания, общезначимыми, т.е. всеобщими и необходимыми, условиями которого являются чистые созерцания пространства и времени; следовательно, если в момент смерти прекращается не только внешнее, но и внутреннее эмпирическое созерцание, то это означает, что вместе со смертью исчезает как явление внешних вещей (в пространстве), так и наше собственное явление (во времени), а потому в эмпирическом смысле, конечно же, смерть есть переход в состояние полного беспамятства. Если же, напротив, допустить, что после смерти мною сохраняются воспоминания о теперешней жизни, которые, следовательно, должны перекочевать вместе со мною в будущую жизнь, дабы мною по-прежнему сознавалось мое личное тождество, то между прижизненным моим состоянием, как предшествующим, и посмертным моим состоянием, как последующим, имеет место преемственность, но все это мыслимо исключительно лишь при том условии, что мое собственное явление не исчезает, а сохраняется, равно как сохраняется и время, составляющее форму этого явления, ибо помимо времени я неспособен мыслить ни перехода из одного состояния в другое, ни преемственности между состояниями. Таким образом, выражение «переход из времени в вечность», которым среди набожных людей принято обозначать смерть человека, можно рассматривать всерьез только как риторическую фигуру, поскольку буквальное его понимание неизбежно приводит к абсурду: вечность, как вневременность, несоизмерима со временем, а между тем ее мыслят так, как если бы она представляла собою бесконечно длительное время; отсюда и выражение «будущая жизнь». Кант не мог не сознавать, что в свете его трансцендентальной эстетики вопрос о будущей жизни отпадает сам собой, однако же он хотел удержать ее (вместе с остающейся после смерти личностностью души, помимо которой ее будущая жизнь попросту немыслима) как допущение, необходимое в «практическом применении разума», а потому и не стал озвучивать то, что закономерно вытекало из посылок, им же самим и предоставленных; вместо него это пришлось сделать другим.

          Весь нерв рациональной психологии, как ни странно, заключается в ее четвертом паралогизме, который именуется Кантом «паралогизмом идеальности», или, по-другому, «паралогизмом внешнего отношения». Как это справедливо, можно увидеть из того, что ни в «Пролегоменах», ни в 1-м, ни во 2-м изданиях «Критики чистого разума» паралогизм этот Кант не обходит молчанием: так, допустим, в «Пролегоменах» разбираются лишь паралогизмы субстанциальности (§§46-48) и идеальности (§49); в 1-м издании «Критики чистого разума» паралогизму идеальности и вовсе посвящен внушительный по своему объему подраздел из раздела о паралогизмах, значительно больший по сравнению с подразделами, касающимися других паралогизмов (пожалуй, с подразделом, касающимся четвертого паралогизма, может по своему объему сравниться лишь заключительный подраздел под названием «Размышления о сумме чистой психологии»); во 2-м издании «Критики чистого разума», где раздел о паралогизмах был урезан по сравнению с 1-м ее изданием, специально разбирается лишь паралогизм субстанциальности, в то время как место критики четвертого паралогизма из 1-го издания заняло меньшее по объему «Опровержение идеализма», относящееся, правда, уже не к разделу о паралогизмах, а к разделу об основоположениях чистого рассудка из трансцендентальной аналитики. Паралогизмы простоты и личностности сводятся, по большому счету, как это мною уже было отмечено выше, к паралогизму субстанциальности, чего уже нельзя сказать о паралогизме идеальности, который, с одной стороны, не может рассматриваться отдельно от паралогизма субстанциальности (ниже мною будет показано, почему), но с другой стороны, стоит особняком, а потому и заслуживает специального рассмотрения.

Дело в том, что критика четвертого психологического паралогизма идет у Канта рука об руку с опровержением идеализма, вопрос о котором принципиально важен в контексте настоящего изложения. Термин «идеализм» в современную Канту эпоху имел несколько иное значение, нежели он имеет теперь. Сам философ не преминул дать ему определение в «Пролегоменах», где он дает отповедь на обвинение его собственного учения в идеализме – обвинение, начало которому положила небезызвестная геттингенская рецензия Гарве-Федера на «Критику чистого разума», прямо отождествившая учение Канта с учением Беркли. Идеализм, говорит Кант, есть учение, согласно которому существуют лишь мыслящие существа, представлениям которых не соответствуют действительные внешние предметы; что же касается самого Канта, то, по его же собственному заявлению, он утверждает, что нам даны вещи как предметы наших чувств, находящиеся вне нас, однако же предметы эти мы знаем не по тому, каковы они сами по себе, т.е. безотносительно к нашим чувствам, а только по тем представлениям, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Мотивы, которыми объяснялось желание Канта во что бы то ни стало отмежеваться от идеализма, толковались по-разному: Шопенгауэр, например, был того мнения, что причиной тому было желание философа спасти оригинальность его собственного учения, и, признаюсь, было время, когда я, сильно завися в своих суждениях от мнений Шопенгауэра, сам придерживался этой точки зрения. Сейчас же я полагаю, что суть дела сводилась отнюдь не к одним лишь мотивам честолюбия, которым, быть может, Кант и не был чужд, но которые хотя бы в данном случае не могут считаться действительно определяющими. Кант и вправду был идейным врагом идеализма, и если прежде я сам был склонен порицать его за это, то здесь, напротив, я решительно вменяю ему это в заслугу. В 1-м издании «Критики чистого разума», а именно в интересующей нас критике четвертого психологического паралогизма, он предлагает отличать его собственный, трансцендентальный идеализм от эмпирического идеализма, который, собственно, и опровергается им посредством первого. Но тут же философ поясняет, что эмпирическому идеализму соответствует трансцендентальный реализм, под которым он разумеет точку зрения, согласно которой предметы чувств суть не только явления, но и вещи сами по себе, и если трансцендентальный реалист «вынужден прикидываться» эмпирическим идеалистом, ставящим под сомнение существование внешних предметов чувств, то трансцендентальный идеалист, будучи одновременно эмпирическим реалистом, признает действительность последних несомненной. С вопросом об идеализме во времена Канта шел рука об руку вопрос об эгоизме (сегодня более известном под названием «солипсизм»), под которым понималось учение, либо просто ставящее под сомнение, либо вовсе отрицающее существование других сущностей, кроме самого сомневающегося или отрицающего; другими словами, эгоизм может быть либо проблематическим, либо догматическим, причем, как ни странно, образчиком замаскированного догматического эгоизма Кант считал спинозизм, ибо Спиноза признавал существование лишь одной-единственной сущности, модификациями которой являются отдельные вещи. Неопровержимость догматического эгоизма так же очевидна, как и его недоказуемость, хотя в истории философии нельзя усмотреть таких случаев, когда его действительно придерживались (сумасшедшие к числу философов не могут быть отнесены); что же касается проблематического эгоизма, то всерьез здравомыслящий человек может придерживаться его исключительно лишь в теоретическом отношении, а именно в том смысле, в котором его придерживался Картезий, начавший, как известно, свое философствование с «методического сомнения». Что же касается идеализма (эмпирического), то, согласно Канту, он, как и эгоизм, может быть либо проблематическим, либо догматическим, т.е. либо просто ставящим под сомнение, либо вовсе отрицающим существование внешних вещей, и если образчиком проблематического идеализма Кант считал Картезия, то догматического – Беркли. Причисление Картезия к идеалистам должно показаться странным, ибо Кант навряд ли не знал о том, что Картезий не только признавал, но и доказывал реальность внешнего мира; впрочем, логика в этом есть, поскольку, согласно Картезию, мы не имеем иного ручательства в реальности внешнего мира, кроме правдивости Божией; следовательно, картезианская аргументация является по своему характеру не собственно философской, а теологической, тогда как несомненной заслугой Канта в данном отношении предстает то, что он стремился опровергнуть идеализм (и действительно сделал это) на иных основаниях, нежели основания теологические. В предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» Кант говорит о «скандале в философии», когда полагают, будто бы существование внешних вещей недоказуемо и поэтому может быть лишь предметом веры (не исключено, что острие этого замечания было направлено супротив Ф.Г. Якоби, пропагандировавшего соответствующий взгляд). Поскольку же теологический способ аргументации по вопросу о реальности внешнего мира не может ручаться за доказательность в свете невозможности рациональной теологии, установленной Кантом в «Критике чистого разума», постольку философии не остается ничего другого, кроме как обходиться по данному вопросу собственными средствами, и если философ находит это невозможным, то он заслуживает наименование «трансцендентального реалиста, вынужденного прикидываться эмпирическим идеалистом».

Четвертый психологический паралогизм сводится приблизительно к следующему умозаключению, имеющему, несомненно, картезианские истоки: непосредственно я могу сознавать исключительно лишь самое себя; что же касается внешних вещей, то непосредственно я могу сознавать отнюдь не сами внешние вещи, а только представления о внешних вещах; следовательно, поскольку к числу внешних вещей относится также мое собственное тело, постольку я мог бы сознавать самое себя даже в том случае, если бы у меня не было никакого тела, следовательно, не было бы никаких внешних чувств, а было бы только внешнее воображение. Убедительность этого умозаключения налицо, однако же лишь в свете предпосылки, согласно которой подо мною самим и внешними вещами следует разуметь не только явления, но и вещи сами по себе. Вот почему четвертый психологический паралогизм состоит в положении, что душа есть субстанция, относящаяся, в качестве таковой, к возможным предметам в пространстве, ибо если последние существуют не в ассерторической, а исключительно лишь в проблематической модальности, т.е. имеют только возможное, а не действительное существование, то не подлежит никакому сомнению, что мыслящее существо как таковое, т.е. как предмет одного лишь внутреннего чувства, сознает собственное существование независимо от внешних вещей; напротив, если внешние вещи, т.е. предметы в пространстве, имеют не только возможное, но и действительное существование, то душа не есть самосозерцаемая мыслящая субстанция, поскольку она нуждается в существовании внешних вещей для того, чтобы сознавать собственное существование, т.е. может сознавать самое себя лишь в зависимости от внешнего мира. Таково важнейшее для психологии следствие критики четвертого (картезианского) паралогизма, что, между прочим, не преминул отметить сам Кант в §49 «Пролегомен»: «Так как явления рассматриваются как явления только по их связи в опыте, то материальный идеализм опровергается очень легко; что тела существуют вне нас (в пространстве), – это такой же достоверный опыт, как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени). В самом деле, понятие вне нас означает только существование в пространстве. Но так как Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени». Если спиритуализм есть учение о самостоятельном, независимом от материи существовании мыслящих существ, то прямо спиритуалистическая направленность четвертого умозаключения рациональной психологии вполне очевидна, но если это умозаключение разрешается в паралогизм, то не менее очевидно и то, что с мечтами о спиритуализме покончено. Во 2-м издании «Критики чистого разума» Кант отмечает, что пусть даже проблематический, но идеализм неизбежен для спиритуализма, ибо если мы сами, как мыслящие существа, отнюдь не нуждаемся во внешних вещах для того, чтобы сознавать самих себя, то их существование принимается нами бездоказательно и, как следствие, произвольно. Существует предвзятое мнение (обязанное своим происхождением Шопенгауэру и Куно Фишеру), будто бы между «Опровержением идеализма» во 2-м издании «Критики чистого разума» и критикой четвертого психологического паралогизма в 1-м ее издании наличествует противоречие, суть которого заключается в том, что в «Опровержении идеализма» внешние вещи предстают в таком освещении, как будто они суть не только явления, но и вещи сами по себе. Этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения, поскольку недоразумение, созданное в данном отношении с подачи самого Канта, затрудняет понимание критицизма.

В критике четвертого психологического паралогизма Кант недвусмысленно заявляет, что внешние предметы, или тела, суть одни только представления, предметы которых составляют нечто лишь посредством этих представлений, тогда как отдельно от них они суть ничто. Напротив, в «Опровержении идеализма» Кант столь же недвусмысленно говорит о том, что восприятие постоянного во времени может осуществляться лишь посредством вещи вне меня, а не одного только представления о вещи вне меня. Противоречие, казалось бы, налицо, а потому неудивительно, почему Шопенгауэр категорически отдавал предпочтение именно 1-му изданию «Критики чистого разума». В действительности же никакого противоречия нет, ибо если бы Кант определенно говорил о том, что для нас, людей, внешние явления суть не вещи, а только представления, то это могло бы означать лишь одно, а именно то, что представлениям наших внешних чувств соответствуют только воображаемые, а не действительные предметы, но при таком раскладе ни о каком эмпирическом реализме, противопоставляемом Кантом эмпирическому идеализму, не было бы и речи: внешние явления тем самым разрешались бы в призраки. Философ решительно возражал супротив отождествления явлений с призраками, и если в свете его собственного учения первые все-таки могут приниматься за последние, то исключительно лишь в трансцендентальном, а не в эмпирическом смысле; другими словами, явления, будучи действительными в опыте, призрачны безотносительно к возможному опыту, и это относится к внешним вещам не более, нежели к нам самим (как предметам одного лишь внутреннего чувства), поскольку, как это было доказано Кантом в трансцендентальной эстетике, внутреннее чувство не менее феноменально, нежели внешние чувства. Следовательно, мир внешних явлений, по Канту, имеет значение эмпирически данной реальности, которая хотя и относительна, но все же объективна, т.е. независима от индивидуального сознания. В этом смысле не существует никакого различия между 1-м и 2-м изданиями «Критики чистого разума»; даже более того, в критике четвертого психологического паралогизма ход кантовских мыслей суть тот же, что и в «Опровержении идеализма»: философ недвусмысленно говорит в первом тексте о том, что действительность предметов в пространстве доказывается именно тем, что воображение, каким бы творческим оно нам ни казалось, возможно лишь при условии восприятия, от которого, собственно, оно заимствует весь свой материал; следовательно, у нас бы не было никакого воображения, если бы у нас не было внешнего восприятия, поскольку воображение (эмпирическое) имеет репродуктивный (воспроизводительный) характер; что же касается трансцендентального воображения, о котором говорится Кантом в трансцендентальной аналитике, то оно хотя и имеет продуктивный (производительный) характер, но ровно постольку, поскольку оно создает опыт и поэтому существует исключительно лишь ради возможного опыта, т.е. только как его условие. Правда, между критикой четвертого психологического паралогизма и «Опровержением идеализма» все же имеет место различие, поскольку в последнем способ кантовской аргументации, ведущей к тем же самым выводам, изменяется: определение моего существования во времени (или, что то же самое, эмпирическое сознание меня самого) есть сознание происходящих во мне изменений, которые, в свою очередь, имеют своим необходимым коррелятом нечто постоянное, или устойчивое, в сравнении с которым они только и могут сознаваться; поскольку же это устойчивое имеет место не во мне, а вне меня (ввиду того, что устойчивое может быть усмотрено лишь в пространстве, а не в одном только времени), постольку оно воспринимается мною посредством вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня; следовательно, если существование внешних вещей есть условие, помимо которого не может быть определено мое существование во времени, то сознание моего существования есть доказательство существования вещей вне меня.

Итак, опровержение эмпирико-психологического идеализма, от которого должен быть строго отличаем идеализм трансцендентальный, есть также и опровержение спиритуализма, который идет с идеализмом первого типа рука об руку. Поскольку же эмпирико-психологический идеализм покоится на трансцендентальном реализме, постольку вполне очевидно, что, ниспровергая последний, трансцендентальный идеализм лишает в равной мере всяческой опоры как спиритуализм, так и противостоящий ему материализм. В заключение критики четвертого психологического паралогизма Кант высказывает не как робкое предположение, а как вполне решительное утверждение мысль о субстанциальном тождестве духа и материи, ибо мысль эта с логической необходимостью вытекает из того, что различие между нами самими и вещами вне нас, ошибочно принимаемое за различие между самими вещами, на деле есть различие только в способе нашего представления о вещах. Отсюда становится ясным, что психофизиологическая проблема отпадает сама собой (как это признается самим Кантом в «Рассуждении о сумме чистой психологии»), но если более не стоит вопроса о состоянии души при жизни человека, т.е. возможности общения между столь разнородными субстанциями, как нематериальная душа и материальное тело, то более не стоит и вопроса о состоянии души как до начала этого общения, т.е. до рождения человека, так и после того, как это общение прекращается, т.е. после смерти человека. Поэтому и от понятия души нужно отказаться, как от интеллектуального анахронизма, тогда как вместо него лучше пользоваться таким понятием, как «психика» (что, собственно, и делается в современной психологии), ибо, как справедливо отметил на сей счет Шопенгауэр, понятие «душа» не так уж и безобидно, как это может показаться на первый взгляд, поскольку оно несет на себе печать отжившего свой век образа мыслей, к разрушению которого приложил некогда свою руку Кант. Что касается последнего, то его непоследовательность по интересующему нас вопросу, на которую мною уже было указано в начале текущего изложения, дает знать о себе уже в «Рассуждении о сумме чистой психологии», непосредственно следующей за критикой четвертого психологического паралогизма. Я не хочу, чтобы мне верили на слово, а потому и приведу сейчас, для сравнения, надлежащие цитаты. Итак, в завершение критики четвертого психологического паралогизма Кант говорит: «Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая сущность сама по себе, а неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования]». Но уже в «Рассуждении о сумме чистой психологии» мы находим: «<…> я не <…> познаю свойства мыслящего Я и не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды». Чем объяснить столь очевидную непоследовательность?

Наиболее правдоподобной в данном отношении гипотезой я нахожу установленное самим Кантом различие между тем, что он именовал «теоретическим» и «практическим применением чистого разума». Выше мною уже говорилось, что если речь идет о втором, то, конечно же, невозможность моего, как мыслящего существа, отдельного, или бестелесного, существования так же недоказуема, как и его возможность, ибо душа, отделенная от тела, – вещь самое по себе, а не явление; следовательно, для того, чтобы усмотреть возможность или невозможность отдельного существования души (или, что то же самое, усмотреть, имеет ли она духовную природу), необходимо поставить такой опыт, при котором душа была бы отделена от тела уже при жизни человека, однако же такой опыт, как отметил Кант в своей конкурсной работе «Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?», был бы равносилен тому, как если бы кто-нибудь встал перед зеркалом с завязанными глазами и на вопрос, чего он хочет этим добиться, ответил бы, что он хочет узнать, как он выглядит, когда спит. Если бы Кант рассуждал последовательно, то, устранив в качестве надуманной психофизиологическую проблему на основании того соображения, что душа, как предмет внутреннего чувства, и тело, как предмет внешних чувств, суть только явления, а не вещи сами по себе, он попросту не задавался бы вопросом о возможности или невозможности отдельного существования души, но в таком случае ни о каком «практическом применении разума» не было бы и речи. Субстанциальность души, которая, согласно Канту, в теоретическом применении разума может быть лишь идеей, в практическом его применении (опять же, согласно Канту) не только может, но и должна быть реальностью; отсюда и постулат бессмертия души, в отношении которого сам Кант в «Критике практического разума» (см. «О постулатах чистого практического разума вообще») говорит следующее: «Необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему благу и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности этого блага приводят, следовательно, через постулаты практического разума к понятиям, которые спекулятивный разум мог, правда, предложить в качестве задач, но не мог их раскрыть. Следовательно, <...> к понятиям, при раскрытии которых разум мог лишь впасть в паралогизмы (а именно к понятию бессмертия), так как у него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о субъекте в последней инстанции, которое необходимо приписывается душе в самосознании, довести до реального представления о субстанции, что́ практический разум делает через постулат длительности [существования], необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе как всей цели практического разума <…>». Но в «Критике чистого разума», а именно в заключении трансцендентальной диалектики (см. «О конечной цели естественной диалектики человеческого разума»), мы находим: «Психологическая идея и не может означать ничего иного, кроме схемы регулятивного понятия. Действительно, самый вопрос, не духовной ли природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как посредством такого понятия я устраняю не только телесную природу, но и вообще всякую природу, т.е. все предикаты любого возможного опыта, стало быть, все условия, при которых соответственно такому понятию мыслится предмет, между тем только там, где есть эти условия, мы имеем право говорить, что понятие имеет смысл». В трансцендентальной методологии (см. «О конечной цели чистого применения нашего разума») читаем: «Пусть <…> духовная природа души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима, но все же на этом, так же как и на особом характере будущего состояния, нельзя строить объяснение явлений земной жизни, так как наше понятие о нетелесной природе есть лишь негативное понятие, которое нисколько не расширяет нашего знания и не дает подходящего материала для выводов, разве только для таких, которые годны лишь для вымыслов, но недопустимы в философии». Итак, если суммировать все сказанное выше, то придется согласиться с оценкой И.С. Нарским кантовского постулата бессмертия души: «В эмпирическом мире стремление к бессмертию души само по себе бессмысленно, поскольку вечной земной жизни не бывает и души как явления прекращают свое бытие в момент многократно подтвержденных жизнью фактов смерти».

В самом деле, если, как это признавал сам Кант, «<…> наше эмпирическое “я” – бренно, опирается на непрерывность памяти и вместе с ее разрушением погибает» (И.И. Лапшин), то какой, собственно, реальный смысл может заключаться в требовании вести себя так, как если бы (als ob) после смерти меня ждала в мире ином вечная награда? Правда, непоследовательность Канта по данному вопросу, которая не может быть устранена никаким, даже самым искусным толкованием смысла его слов, если и может считаться аргументом супротив него, то лишь ad hominem, а не ad rem, поскольку непоследовательность эта касается лишь кантовского изложения (понимаемого в самом широком смысле), а не существа дела, однако же это не отменяет никоим образом того обстоятельства, что трансцендентный эгоизм, узаконенный Кантом посредством его этикотеологии с ее так называемыми постулатами практического разума, находится в кричащем противоречии с духом его же собственной этики, ригористически отвергавшей всякий эвдемонизм как не подлинно моральный, а легальный мотив поведения. Впрочем, и это противоречие, если как следует разобраться, оказывается на поверку мнимым, поскольку сам Кант указывал на испорченность человеческой воли, которой объясняется невозможность полностью бескорыстного следования долгу, т.е. соблюдения нравственного закона без пускай и призрачной, но все же надежды на соединимость добродетели с блаженством, неосуществимую в этом мире, но «долженствующую» быть в мире ином. Этим как раз и объясняется, почему, согласно Канту, так называемое высшее благо, т.е. вышеуказанная соединимость добродетели с блаженством, может быть лишь следствием, а не условием нашего совершенства, в достижении которого философ вполне справедливо находил истинный смысл, казалось бы, совершенно бессмысленной человеческой жизни, в которой «всё – суета сует и томление духа». Понятие же совершенства, по сути дела, отрицательно, поскольку оно не может означать ничего другого, кроме самоотвержения, т.е. такого состояния, при котором человек безразличен в равной мере как к удовольствию, так и к неудовольствию, следовательно, безразличен в равной мере как к жизни, дающей не только мучительные, но и приятные ощущения, так и к смерти, лишающей нас приятных ощущений, но зато избавляющей от ощущений мучительных. И если допустить, что таковое состояние для человека все же достижимо (подтверждением чему служат жития великих святых), то нужно с полной уверенностью подписаться под нижеследующими словами Шопенгауэра (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLI): «Смерть — мгновение, освобождающее от односторонности индивидуальности, которая не составляет глубочайшего ядра нашего существа и которую можно мыслить скорее как своего рода ошибку; в это мгновение, которое можно рассматривать в указанном смысле как restitutio in integrum, возвращается истинная, изначальная свобода. Этим, вероятно, и объясняется выражение мира и успокоения на лицах большинства умерших. Тиха и спокойна обычно смерть хорошего человека; но быть готовым умереть, умирать охотно, радостно — преимущество того, кто отрешился от воли к жизни, кто отрицает ее. Ибо только он действительно, а не притворно хочет умереть, следовательно, ему не нужно продолжение существования своей личности и он не требует его (курсив мой – О.Я.). Существованием, нам известным, он охотно поступается; то, что он обретает вместо него, в наших глазах ничто, ибо наше существование, соотнесенное с тем, — ничто. В буддизме оно названо нирваной, т. е. затуханием».