Онтологические прогулки

Посвящается Лорику...

«Следует смеяться и философствовать и в то же самое время заниматься хозяйством и пользоваться всеми другими способностями и никогда не прекращать изрекать глаголы истинной философии». Эпикур[i].

Вводная часть

§1

Новая каноника означает новая правильность. Почему правильность новая и, что такое правильность прежняя или вообще правильность в условиях, когда одни правила отмирают, а другие возникают, где глобальное общество как атом распадается по правилам тотального различения одного и того же, создавая умозрительную тождественность самое себя? Локальная правильность, с другой стороны, перестает быть правильностью, поскольку суть дела обстоит так, что следовать одним правилам, не нарушая другие, решительно невозможно. При этом любое правило не существует без смысла; даже бессмысленные правила имеют смысл хотя бы в том, что им [правилам] бессознательно следуют. Искусство выживания, пишет В. Подорога, «служит схемой и корпусом правил, необходимых для того, чтобы развить в себе полное чувство жизни»[ii].

Но однажды мы задаемся вопросом, правильно ли мы поступаем, когда поступаем правильно? Если правила придумали (законы приняли) преступники, то правильно ли мы поступаем, когда следуем этим правилам? Если закон несправедлив, то, как мы определяем его правильность, и следует ли из этой правильности справедливость, которая является и основанием и целью законности? Смыслоправила законности принуждают нас им следовать. Другой разнообразными манипуляциями принуждает нас следовать [его] смыслоправилам. Общество господствует над нами посредствам своих смыслоправил. Это происходит, потому что внутри правила ядром пребывает смысл и внутри смысла – правильность. Правильность очевидна. Это правило внутри правила: в романе «Осень патриарха» Г. Маркес говорит: «позади этой правды всегда была другая правда» («siempre había otra verdad detrás de la verdad» – исп.)[iii]. Никто не спорит с этой правильностью, поскольку она дана нам очевидным протоколом. Спорить с ней, значит, противоречить очевидности; противоречить очевидности может только идиот. Круг замкнулся!

С другой стороны, глобальной правильности в принципе не существует. Никакая субкультура не придерживается никаких правил, не исполняет взятые на себя обязательства и прочее. Старые правила в новых условиях – это консервативная политика, стремящаяся через посредство протокола традиции в процедуре насилия, избавить себя от признания миром новой правильности, которая неумолимо рано или поздно станет действительной. Поэтому протоколы прежней правильности в процедуре новой правильности могут поддерживать себя лишь репрессиями, тотальной неадекватностью.

Философия, судя по всему, устранилась от аналитики подобных вопросов. Она считает, что в этой области нет никаких белых пятен и потому обратилась к исследованию абсурда, безумия, аутизма и прочего. Мы, однако, так не думаем. Нам непонятны, например, критерии, по которым определяют, что правильно, а что неправильно, присутствует ли правильность как таковая в современном мире. Коррелирует ли правильность с моральной ответственностью, со свободою или с законностью? Правильно ли, что отдельный человек определяет для других, что правильно, а что неправильно? Может ли вообще правильность быть выражена в языке? Правилен ли «неграмотный» естественный язык относительно языка грамотного, но искусственного? Попытка ответить на эти вопросы при помощи логики или диалектики, напротив, решительно запутывает всё дело, и сводит все наши попытки к традиционным формам амбивалентного мышления, где выбор правильности делается простой бинарной оппозицией.

Так, например, классические этические концепции не устанавливают морально-нравственный образ жизни индивидуума. В противоположность им новая этика или либертарианская этика конкретно (радикально) проецируют этические установки на образ жизни индивидуума: А. Магун делает переход от негативности в этике к образу жизни в радикальной толерантности, которая является здесь всеобщим универсальным этическим признаком бытия-в-мире. Однако, нам кажется, что подобные ответы на вечные философские вопросы дают нам почву не только для сомнений в правильности выводов из первоначальных посылок, но и для ответного вопрошания о существе правильности поставленных вопросов. Например, не фундированы ли морально-нравственные концепции необходимостью обоснования политических целей как таковых? Зависимы или нет авторы подобных концепций от изначального наличия ответов на поставляемые ими вопросы? Вопрошание, в принципе, должно уже предполагать в своей структуре ответ или последний есть радикальное неизвестное?

Поэтому главное правило новой правильности – отсутствие правил. Достигать этого неправильного недостатка мы собираемся посредством процедуры деканонизации. Мы здесь не придумываем ничего нового. И докажем дальше, что деканонизация уже существует внутри наших чувств и практических действий. В России сомнения относительно настоящей правильности начались «Философскими письмами» П. Я. Чаадаева. И вот по причине обычной правильности тех времен, со слов А. А. Лебедева, «Все его мысли наперед были высочайше объявлены недействительными»^[iv]. С чем, заметим попутно, мы решительно солидарны.

§2

Философия целью имеет становление философом, способа философского бытия, определенного философским состоянием сознания. Становление философом не может быть правильным по определению. Мы ничего не знаем о философской правильности. Однако на философских факультетах именно занимаются обучениям философским правилам. Если бы была такая система правил, описывающая путь становления философа, то философия сама по себе перестала бы быть философией. Она б выродилась в нечто подобное науке. Ведь всякая наука построена на правилах. Дело ученого – правильно применять правила. Занятие математикой, например, тоже приводит к становлению математика. Однако математик не существует способом математического бытия; для него математика, которая и может быть определенным состоянием сознания, есть ремесло внутри другого определенного способа существования. Это ремесло мало чем отличается от других ремесел, поскольку и ремесло есть то, что правильно применяет правила. Математик, правильно применяющий правила, естественно имеет виды на тотальную правильность. Недавно вышла книга, половину которой написала нейросеть: написала, как понятно, по определенным правилам.

Философы утверждают, что философия есть мышление общими понятиями, что подобное мышление пытается пробиться к Единому, с которого со времен Фалеса начинается сама по себе философия и по признаку чего возможно определять философа как такового; что философу следует научиться применять общие понятия о разумном и неразумном к частным случаям; что философия есть учение о всеобщих законах Вселенной или научение мышлению о мышлении. А. Пятигорский это утверждает в своих лекциях^[v]. В силу того, что философ занимается процедурой мышления о мышлении, философская рефлексия это рефлексия о чем угодно, и это вот «о чем угодно» и есть суть философии.

Другая концепция утверждает философию как способ человеческого существования, который результатом имеет познание Идей, независимых и от жизни и от мышления. С другой стороны, начиная с античности, эмпириокритицизм заявляет, что все обобщения взяты из конкретного опыта, что разум не в состоянии мыслить то, что не пребывало раньше в опыте, где сам опыт как явление есть суть априорная разуму пропозиция: или наоборот, разум есть априорная пропозиция всякого опыта. Однако мы заметим здесь же, что имеется радикальная пропасть между логически-правильными построениями разума и алогически-неправильными действиями, связанными необходимостью. В этом смысле мы не можем принять сторону ни идеалистов, ни эмпиристов, поскольку отсылки к умопостигаемому и чувственному опытам никак не преодолевают умопостигаемый или чувственный характер опыта! А познание объекта через посредство мышления о мышлении объекта, как понятно, есть суть дурная бесконечность пустого мышления (интеллектуальничанье), а не бывшее в опыте, взятое из конкретного опыта есть суть «дурное эмпирическое обобщение» (М. Бахтин). Мы надеемся в этой работе преодолеть подобное обобщение разысканием в самом близком нам конкретном, в повседневности, пластов всеобщего. Мы полагаем, что нам будет решительно полезно не как охотники идти по следам, по уже наметившимся ориентирам, а блуждать по бескрайнему полю, засыпанному снегом, где мы вдруг неожиданно отыщем истину, о которой не помышляли сначала.

На самом деле современная философия остановился перед нагромождениями правил. Пытаясь пробиться к вещам через пласты фактически данные в чувственном созерцании, в котором обнаруживается радикальный дуализм этих самых данных, разум создает лишь понятийную диалогию [препятствия], где представления возвышаются в небесное всеобщее, с трудом проламываются сквозь обыденный мир частичного и конкретного, все время оставаясь в тени абстрактного. Даже обыкновенные вещи обыденного мира постоянно и решительно кувыркаются в этом пресловутом обобщенном. Обобщенные мечты, желания, надежды стали символами далекого и вряд ли когда желаемо достижимого; а если они и достигаются, то решительно апостериори, где мечтается после осуществления мечты, желается после удовлетворения желания, а надеется возможно лишь на то, что кануло в лету – на прошедшее.

§3

Общее место умопостигаемого «мы-в-мире» конституирует вечность мира, в котором мы по рождению возникаем; то есть, возникаем среди сложносоставных вещей повседневности, в том, что уже сотворено в соответствии с определенными правилами, упорядочено как об этом в своих лекциях, посвященных миру, рассказывает В. В. Бибихин[vi]. Феномен «Мир» здесь суть универсалия, сформированная конкретностью. Это заметно даже чисто лингвистически. Мир – это и совокупность объективно существующих вещей, и сосуществование различных людей, и миры подводные, подземные, горние, небесные, и мир субъективный/объективный, внешний/внутренний, мир космоса с его вселенными и галактическими мирами; мир природы и мир культуры, мир цивилизованный и развивающиеся миры. Также: мир чуждый моему сердцу, мир покоя и благодати или юдоль скорби и тоски, мир иной, миры философов, ученых, фантастов, прозаиков, поэтов; мир прошлый, настоящий и будущий, мир вечных истин. Мир, который нужно объяснить или который нужно изменить. Наконец, мир, в котором мы существуем, живем, организуя свой собственный мир, где мы рождаемся, продолжаемся и умираем скорее по воле случае, нежели в силу известных причин. Иными словами, как говорит В. В. Бибихин, мир – это всё (конкретно всё), цельность, целое; то есть, все что угодно, кроме, скажем мы, повседневности. В этом отличии мира от повседневности мы и двинемся дальше.  

О повседневности, отличной от мира и не являющейся миром, мало толкуют, а если толкуют, то исключительно совмещая мир с повседневностью, с трудом выговаривая «мир повседневной жизни». Но в этом словосочетании, используя терминологию В. Бибихина, не одно определение, а целых три. Исследователи повседневности не различают её подобным образом и потому у них повседневность есть: социологическая концептуализация понятия «жизненный мир», наш привычный социокультурный мир, внутренний жизненный мир, объективированный вовне, и прочее такого рода. Здесь мы наблюдаем ассоциирование повседневности с частью целого мира; в выражении «мой мир» заметен протокол апроприации части уже-существующего мира: «включение большого теоретического мира в малый теоретический же мирок» [М. Бахтин]. Эта часть, однако, решительно не может быть прояснена через термин «апроприация». Поскольку мир, в котором мы возникаем, сам есть то, посредствам чего узурпируется восприятие субъекта, смыслы необходимые разуму для существования конституируются либо в данном мире, либо в феномене трансцендентального субъекта. Однако, эмпиризм первого нигде не раскрывает сущность последнего. Условились лишь на возможности конкретного познания бытия всех вещей иногда и только в определенных жизненных ситуациях (определенных состояниях сознания), в которых мы резко и решительно прозреваем истину бытия (конкретное знание о вещах).

Мы здесь заметим, что нас менее всего интересует аналитика причинно-следственных связей и проблема, например, супервентности. Термины «причина» и «следствие» не работают в нашей терминологии. Если мы говорим «протокол в процедуре» или «процедура в протоколе», то это решительно не означает того, что в данных протопозициях протоколы и процедуры подчиняются закону ряда. Когда мы говорим люди живут душа в душу разве мы имеем в виду, что их души находятся в причинно-следственной зависимости? Букет цветов разве находится в причинно-следственной зависимости с графином, в котором он [букет] стоит? Также наши ментальные состояния не зависят и от наших физических процессов. При этом мы не можем составить из этих ментальных состояний, присущих всем тождественным личностям, каузальные ряды именно в силу отсутствия между ними [тождественными личностями] очевидной связи. Более всего нас интересует другой момент, а именно: соотношение уже сформированного (пока опустим каким образом сформированного) конкретной возможностью субъекта с уже имеющимися правилами, которые принуждают его им следовать.

Мы пока скажем, что единственным основанием новой правильности может быть всеобъемлющее чувство естественной справедливости. Например, повседневность артикулирует проблему этого самого чувства естественной справедливости. Всякое стремление субъекта началом имеет вопросы типа, почему у того-то есть что-то, а у меня нет; почему тому дается все легко, а мне нет; почему у кого-то родители богаче, чем у меня и прочее такого рода. В данном случае справедливость определяется субъективно и критерии этих определений весьма широки и в основном ориентированы либо на ментальные переживания субъекта, либо на его волю к поступкам. В процедуре чувства естественной справедливости главным протоколом является не протокол воли к власти (инстинкта), а протокол равенства, который первично мы обнаруживаем, например, в математике. Здесь различные стороны равенства собственно равны (но не тождественны) так же, как и в человеческой реальности различные люди собственно равны. Мы обнаруживаем политику различия в негативных политических протоколах, в которых аннигилируется равенство, переходящее здесь в фиктивное неравенство. Неравенство фиктивно. Н. А. Бердяев напротив решительно отстаивал положения неравенства и различий[vii]. Он полагал даже, что неравенства и различия есть суть основные протоколы в процедурах Прогресса и Эволюции; что неравенство обязательно должно быть и если его нет, то его необходимо сотворить «мечом Христовым». Также по свидетельствам исторической социологии и социальной антропологии «взаимное обособление индивидов как раз является результатом исторического развития общественных отношений»[viii].

Во-первых, на самом деле для Бога мы все одинаковы, как для родителей их дети. Различие здесь не означает неравенства! Во-вторых, скорее всего тяготение человека к комфорту – вот что является основным протоколом Прогресса. Эволюция же есть суть вопрос до сих пор неразрешенный по существу. Положения эволюции – это доселе область научного фантазирования. Ибо Царство Природы дремлет в глубочайшей тиши вечности, мистической пустоши времен, пребывая в них неизменным покоем, величественным стоянием из ниоткуда в никуда. Ничто не эволюционирует в Природе. В ней все создано раз и навсегда. Во-вторых,  в поговорке tempora mutantur, et nos mutamur in illis[ix] основным словом является слово «мы». Индивид же может изменяться лишь в ограниченных сроках его земного существования. Поэтому «мы» как эквивалент развития общественных отношений возможно рассматривать лишь протоколом Настоящего в процедуре Царства Комфорта, а не в протоколах, предполагающих морально-нравственное развитие. Другие данные (инволюция, деградация и пр.) и вовсе утверждают, что эволюция общественного комфорта обратно пропорциональна царству морали[x]. В-третьих. Другое доказательство нашего тезиса говорит о следующем: люди строят все свои поступки в русле концепции создания (как из перспективы себя, так из перспективы Другого) положительного впечатления. И вот это спроектированное субъектом впечатление и есть то, что представляется аналогом неравенства. Но подобное фиктивное неравенство существует лишь на уровне субъективных положительных или отрицательных представлений о самом себе. В-четвертых. Субъективация – вот что определяет у Н. Бердяева различие и неравенство, которые есть у него всецело протоколы отрицания социалистического равенства. Поэтому эти протоколы вышли из процедуры утверждения личности, как собственно и социалистическая процедура утверждала эту самую личность, которая и там и там требует для себя справедливости. Всё это взято из процедуры человеческой справедливости.

§4

Всеобъемлющее чувство естественной справедливости, представляя собою онтологическую процедуру, характеризует и метафизическую соприкосновенность бытия с человеческой реальностью. Проблема заключается в том, что никакой разум не артикулирует эту всеобъемлющую чувственную реальность, не обращает никакого внимания на неё[xi]. С другой стороны кажется, что разум просто не способен к подобной артикуляции.

Поскольку пространство чувства заброшено не осознанием процедуры повседневности, условия для восприятия этой чувственной процедуры не являются индивидуальными, они здесь общие для всех групп реципиентов, живущих везде, а не только здесь же. Всеобъемлющее созерцательное чувствилище предопределяет «булыжнику-быть-булыжником» во всех возможных опытах; на чем и зиждется упорядоченность, какую В. Бибихин находит в мире. А. Подорога привязывает чувство к телу, образуя понятие «плоть», и вслед за экзистенциалистами повторяет «мы не можем оказаться в собственном теле без тела Другого»[xii]. Здесь субъект не существует, а соприсутствует. Вообще мы только и понимаем наличное бытие через посредство приставки «со»: сопереживаем, сочувствуем, сожительствуем, сострадаем, и прочее такого рода, что ведет нас прямиком к совместным процедурам жизни. При этом для определения смысла повседневности одного факта соприсутствия мало, поскольку соприсутствовать возможно и с протоколами мира, который, как мы помним, не есть повседневность. Поэтому несчетная масса вещей мира (даже моего) не являются в прямом смысле слова моими повседневными вещами. Но они являются процедурами других протоколов.

Следовательно, повседневность есть то, с чем субъект конкретно и натурально соприкасается. Соприкосновение есть основной смыслообразующий протокол повседневности. Соприкосновение предполагает, как и прямо-смотрение, радикальное прилипание к вещам: кожа-к-коже, тело-к-телу, и слияние с ними: чувство-с-чувством, голое-с-голым. Мы имеем в виду главным образом тактильную конкретную соприкосновенность (всеобъемлющую чувственность). Процедура экзистентно телесного соприкосновения есть движение плоти по направлению вещей-к-вещам, где само по себе такое движение связано с табу на прикосновения, которые в общем кажутся интимными в смысле наличия границы, разделяющей вещи. Соприкоснуться с вещами, таким образом, означает преодоление табу, слом барьеров загораживающих дороги, по которым вещи стремятся друг к другу. В основном эти барьеры имеют этическое значение. Оно вышло из процедуры воли к власти и тем самым образовало собою протокол политической философии, которая пытается посредствам моральных правил (этического принуждения) регламентировать повседневную соприкосновенность.

В культурной традиции (в общем смысле) реально соприкоснуться возможно лишь ментально, через посредство восприятия и впечатления, поскольку повседневное соприкосновение ведет к разрушению культурного экспоната, например, в музее. В религии конституируют определенные формы неприкосновенности святынь: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями…»[xiii]. Следует сказать, однако, что библейский миф не избегает необходимости соприкосновения, например, Моисея со скрижалями, где скрижали представляют собою конкретный материальный артефакт. Далее, политическая власть радикализирует протокол неприкосновенности, включая в эту самую радикализацию факты конкретной неприкасаемости в виде табу на своевольное прикосновение к запретным вещам. Именно этот протокол политическая власть внедряет в повседневную жизнь территории, пытаясь саму по себе соприкосновенность увязать с ментальной дисфункцией, которая порождает когнитивный хаос. Политическая пропаганда – это не что иное, как процедура узурпации ментального соприкосновения с некоторой святыней или определенной необходимой для власти идеей, которая неприкосновенна даже в повседневной жизни.

Здесь стоит отметить, что мы последними вводными не имеем желания образовать амбивалентность между двумя формами соприкосновенности: ментальной и чувственной. Рукопожатия, обнимания, поцелуи, трогание вещей и прочее такого рода не бывают исключительно плотскими аффектами. Наоборот, само их происхождение имеет политико-социальную природу, что означает преодоление естественным человеком имманентного отрицания и конституирование социального согласия (акта политической любви): рукопожатие – это политический акт любви, который есть Всемирный Дух Согласия, априори формирующий обстоятельства самого факта соприкосновения. Я соприкасаюсь с тем, что априори необходимо роду (обществу), что меня каким-то образом или наполняет или опустошает, взаимодополняет, чем я взаимопроникаюсь. Поэтому мы можем повторить, что в повседневности нам необходимо чаще соприкасаться с вещами красивыми и нежными. Красота – это не функция разума, а политический инструмент такой же, как и нежность, которая не столько источник чувственности, сколько показатель социального комфорта.  

Мимолетное прикосновение формирует обстоятельства полного слияния. Вещи, соприкасаясь, сливаются в процедуре единственно возможного опыта. Они здесь же не составляют протоколов, из которых образуется целое процедуры, а именно образуются из процедуры Единства. Так два любящих человека по необходимости взаимодополняют друг друга, взаимопроникаясь протоколами любви. Даже если один слеп на один глаз, а другой глух на одно ухо, то они вместе будут видеть четырьмя глазами, и слышать четырьмя ушами. «Когда мы глядим друг на друга, – пишет М. Бахтин, – два разных мира отражаются в зрачках наших глаз. Можно, приняв соответствующее положение, свести к минимуму это различие кругозоров, но нужно слиться воедино, стать одним человеком, чтобы вовсе его уничтожить»[xiv]. И здесь дело не в синергии, где имеется разделение на факторы, а именно в достижение процедуры Единства, из которого возможно конституировать протокол Духа Согласия. «Мир, – говорит В. Бибихин, – даже не влекущие голоса смыслов и планов. Он согласие»[xv]. Единство, то есть, определяет себя к бытию не через посредство возможности, а в силу необходимости различным вещам в результате стать Единым целом, избавившись от иллюзии частно-конкретной общности, возникающей из протокола апроприации (эгоизма).

Здесь у нас возникает несколько вопросов. Первый касается происхождения сущности Единого; или Единое имеет трансцендентальное происхождение, или Единое есть результат конкретного опыта, скажем, результат конвергенции. Второй касается сущности Любви, в которой помимо согласия имеется элемент стремления к избавлению от эгоизма. Начнем с ответов на второй вопрос. Сущность Любви, по нашему мнению, никак не может включать частнособственнические, эгоистические стремления, поскольку Любовь – это взаимное Согласие, в котором каждый любящий признаёт любимого, признаётся в любви. Процедура признания является основным протоколом в процедуре Любви. Процедура эта есть, по сути, элемент политический, поскольку любовное признание предполагает избавление любящего и любимого от эгоизма. Понимаем же мы политическую сущность любви на основании чувства естественной справедливости. Из этого следует, что Единство, образующееся в Любви суть то, что является результатом конкретного опыта, – в нашем случае, конкретный факт повседневности. На первый вопрос мы пока ответить не можем, ибо непонятным является намерения вещей образовывать Единства. Пока же просто согласимся с тем, что в намерениях к образованию Единства усматривается то, что вещи берут пример с других вещей, где образованное единство одних вещей лучше, чем образованная война среди других вещей. Поэтому мы не можем согласиться с утверждением, что Единство не может быть дано ни в каком чувственном опыте. В чувстве естественной справедливости раскрывается Единство и как его следствие – Равенство.     

Итак, мы подошли к необходимости рассмотрения проблем, связанных с повседневной механикой достижения процедуры единственного Единства. Это не праздный вопрос, а конкретная проблема, особенно если прямо смотреть на повседневную жизнь, юдоль воли к власти, борьбы за власть, за влияние и прочее такого рода. Но, на самом деле, процедура повседневности как таковая безразлично относится к фактам, нарушающим Единство, поскольку ранее мы условились не видеть под покровом бытия повседневности Единства. Следовательно, Единство – это то, что в силу необходимости происходит в результате случайного объединения вещей (конвергенции). Так внешние пустоши бытия предназначены для заполнения, и они с необходимостью заполняются вещами с присущими обстоятельствам признаками. Соприкосновение объектов во всех возможных мирах не может быть случайным, поскольку их тождество определяется (признаётся) Любовью. Но действительно ли мы достигаем Единства, когда стремимся к Единому? Иными словами, доходим ли мы в своих устремлениях до завершения, до полного удовлетворения?

§5

Мы должны здесь рассмотреть проблему кроепатогенеза, концепт Творения, где, с одной стороны, во многих местах описываются последствия нарушения канонов, обязательного воздаяния за плохие деяния [sentencia obligatoria[xvi]], с другой, имеется регламентация радикальной незавершенности запрета, которые связаны с творческим происхождением греха (креопатогенез). Негативная этика, употребляющая отрицательные концепты «не убей!» и прочие, прибегающая здесь к запретам, на самом деле, не является негативной. К «не убей!» имеется вполне позитивное отношение, даже если оно выражено в форме запрета на убийство. Сам этот запрет, однако, не является производным обучения или воспитания, а укоренен во всеобъемлющем чувствилище, действующем на естественном уровне справедливости, где в обратном отражении выявляется, например, фиктивность справедливости в оправдании убийства или в оправдании зла. Данная схема собственно и является корнями юридической (уголовной) системы, которая вся целиком и во всех государствах вышла как Венера из пены морской из общественно-политического порицания vicios morales^[xvii], против которых были направлены законы об обязательных приговорах. А сами эти sentencias obligatorias, в свою очередь, выступали против системы фиктивно-справедливых решений судей. Согласно определенным решениям судей, как предполагалось, преступник мог избежать наказания. При этом однозначно, что понимание моральных пороков привносилось в общественную жизнь политической силою. Роль «судьи»^[1] сводится здесь к дискреционной модели суждения, где решением является соизмерение политического видения порока, фактического решения о нём и вынесение лицом осуждения, где политическое решение (желание политика) применяется к отдельным фактам повседневной жизни другого лица или наоборот конкретные факты повседневной жизни применялись к политическим решениям (желаниям). Поэтому без проекции Другого [Бога] невозможно никакое осуждение моральных пороков.

Итак: «Шестоднев» написан (или рассказан) задом-наперед – от человека к Богу. Здесь человек предполагает то, что было, а Бог знает то, что будет: всё доброе от Бога, все злое от человека. Первый создал рай, последний, возомнивший себя образом и подобием первого, творит зло. Бог сотворил рай?! Не в самом созданном раю, между прочим, странность, а в том, что его сотворил Бог, и в том ещё, что он поместил в раю в числе прочего морально-нравственное древо познания добра и зла. Дерево это трудно назвать райским деревом по причине наличие запрета на употребление его плодов. Это положение дерева с точки зрения здравого смысла решительно бессмысленно. Никто не высаживает яблонь с целью не употребления яблок. Судя по всему именно в силу мотива бесполезности, а не в силу практической полезности, мыслим рай как таковой. С другой стороны, здесь мы находим начало отрицательной этики. По идее тянущаяся к яблоку на древе рука Адама должна была остановиться на полпути, не сотворив задуманного, не продолжая исполнять это самое первое его самостоятельное желание[2]. И тогда восторжествовало бы бесконечное счастье. Но увы, рука не остановилась, желание победило необходимость. Это была первая и последняя фатальная ошибка всеобщего человека, поскольку теперь он обречен на бесконечные поиски рая, никогда не завершаемое движения в желанно-несбыточное, поскольку херувим с мечом обращающимся все время обращает страждущих от ворот Эдема. Теперь Бог добился своего: рука теперь уже мирянина Адама, тянущаяся из зубодробительной повседневности к блаженной райской истоме, останавливается на полпути, страшась обмана и помня своё предвечное проклятие.

Этот дуализм протянутых друг к другу рук изобразил Микеланджело на фреске «Сотворение Адама» в Сикстинской капелле. В центре изображения тянущиеся друг к другу руки Адама и Бога замирают на расстоянии. Они не соприкасаются, между ними пропасть. И вот, например, искусствовед Марина Хайкина найдет в этом изображении не соприкосновенности передачу энергии жизни из кисти Бога, из чего происходит рождение души, а психоаналитик Андрей Россохин увидит в этом жесте расставание Бога с Адамом: «Ведь только когда он найдет силы расстаться со своим творением, картина будет завершена и сможет жить собственной жизнью» ^[xviii]. Но здесь, как увидим дальше, картина Бытия не запланирована к завершению.

Концепция предполагает перспективу. Создание концепции в перспективе есть финал, с которого начинается существование концептуального, где сотворенная концепция (proposito) предшествует практическому её воплощению. Но у Бога, к сожалению, планы иногда меняются, и поэтому перспектива находится в руках провидения, а не разума. Если под концептом понимать систему желаний человека, то мораль Творения именно предназначена для того, чтоб избежать фатального финала, которым обременено всякое утверждение. «Человек имеет дело с тем, – говорит В. Бибихин, – чему конца нет. С бесконечностью»[xix]. В. Бибихин отдельно выделяет момент бесконечности мира, и ставит его в зависимость с вмешательством бога в дела людей. Однако, следует брать основания гораздо раньше. Размещение в раю древа познания – вот ход, который делает концепт творения незавершаемым: творение завершено, и бог отдыхает с осознанием того, что все сделал хорошо…даже более того – сотворил перспективу для своей концепции – никогда незавершаемое бытие. Баснописец творения, конечно, конкретно знал, чем всё закончится в раю, но он и представить не мог, что запускает вечный двигатель бытия – незавершаемый концепт (теодицею) этого самого бытия. А ведь здесь хотели просто преодолеть концептуальную завершенность, которая свойственна античной мифологии[3].

Древнегреческая теогония есть конкретно завершенная концепция. Даже части её, выраженные в мифах, решительно и кардинально идут к своему финалу (к любви, например), где финал означает трагедию, драму, насилие и пр. Греческие боги суть деятельные боги несущие зло человеку, но, сотворив над ним насилие, они либо наказывают его, либо одаривают всевозможными благами, либо вершат его судьбу.

Итак, концепция завершенности в античности гласит, что блага и несчастья человека зависят от богов; библейский же незавершаемый концепт утверждает, что человек через посредство желания сам причина своих страданий. И поэтому библейский Бог постоянно останавливает людей на полпути, если их деяния с ним не согласованы.

Христианский концепт попытался «исполнить» (Мф 5:17) – или восполнить, – ветхозаветную незавершаемость. Однако, во-первых, его суть в основном заключена в подобии индусского концепта реинкарнации, где в одной точке сходятся конец одного и начало другого, существо которого в конце первого; во-вторых, моральность христианского концепта не предполагает здравого смысла. Лев Толстой, к примеру, разумеет христианский концепт как форму непротивления зла злом, где злом толкуется внешний мир, устроенный на принципе воли к власти практически со всеми его социокультурными обществами (церковь, суд, государство и пр.). Эти процедуры общества в-себе имеют перманентный протокол воли к власти (насилия над человеком), что они [эти общества] и требуют от своих частей. Быть в этих локальных процедурах, значит по Толстому, существовать на стороне воли к власти, зла. И вот зло (воля к власти) против этого зла (воли к власти) бессмысленно и не жизнеспособно[xx]. Почему Толстой остановился на положении из Нагорной проповеди (Мф 5:39), а не на словах апостола Павла (Рим 12:2) непонятно. Нам кажется последнее явно предпочтительнее первому. Скорее всего, Л. Толстой предпринял попытку завершить незавершаемые концепты, – власть, церковь, закон, – используя христианский морально-нравственный партикуляризм. Но христианский концепт также есть концепт незавершаемый. Завершить концепт, значит сделать его понятным; сделать его понятным значит сделать доступным для обучения; концепт, которому можно научить, распадается, лишаясь свой субсистенциальной самостоятельности, а вместе с нею и божественного происхождения. Можно научить философии, но нельзя научиться философствовать; власти невозможно научиться, но возможно научиться управлению.

§6

Валерий Подорога пытается найти управляющее впечатление в искусстве^[xxi]. Впечатление здесь есть шок, фонтан страстей, брызги шампанского, ужас, отвращение, восторг и прочее, что формируется произведением искусства, где это произведение должно быть новым: отсюда корреляция – новое произведение / новое впечатление. Этими впечатлениями дело, собственно, и заканчивается. Пришел в картинную галерею, получил букет впечатлений и существуешь ими в протоколе воспоминания некоторое количество времени, некоторую длительность. Длительное существование впечатления говорит о его истинности, мимолетное – о ложности. Но ни то, ни другое не устанавливаются В. Подорогой критерием истинности или ложности созерцаемой вещи, которая однозначно признается истинной в виду её существования. У него вещи бытуют именно в процедуре завершенности актуального произведения и незавершенности традиционного. Причем концепция незавершенности заключается в том, что «…автору не удалось закончить какое-то из своих произведений (мы-то знаем, что он напишет то же самое, то есть, что уже написал), а в том, что он продолжает писать»^[xxii].

Незавершенность не есть незавершаемость. Незавершенность означает то, что мы знаем об отсутствии конца, финала. Здесь имеется масса причин утверждать знание о конце, который не есть конец. Двойственность предполагает смещение перспектив. Как и ползунком реостата, изменяя сопротивление, мы меняем силу тока, так и механическим протоколом смещения перспектив мы изменяем степень возбуждения впечатления. Процедура же незавершаемости делает любой протокол (даже все протоколы определенной процедуры) незавершаемым в принципе. Отсутствие или присутствие конца здесь не имеет никакого значения. В принципиальной незавершаемости может быть дана лишь сама процедура, её онтологическое основание. Однако, Артемий Магун находит этому еще и этическое основание^[xxiii].

У Валерия Подороги завершенность есть фактор исполнения (произведения), где исполненное существует мгновение и исчезает в этой самой завершенности, то есть в том, что оказывает воздействие: «Так совершается переход от эстетики возвышенного к анестетике шока»^[xxiv]. Конечно, этому мгновению, в котором обнаруживается Kairos, возможно придать этическую форму, но по факту мгновение завершенности исчезает безвозвратно. Его возвращение есть повторение одного и того же, причем повторение, которое в принципе невозможно в том виде, в котором оно завершено. Если никакая ситуация не повторяется именно в общем для всех ситуаций финале, то по завершенности все эти события не могут быть различны. Различия возможны только в незавершаемом. Когда мы перечитываем книгу, – незавершаемый протокол процедуры чтения, – мы видим в ней не то же самое, что и тогда, когда прочитали её первый раз! Разве мы не выносим из неё чего-то нового, незамеченного нами ранее в силу определенного состояния сознания, которое изменилось (не завершилось) за время прошедшее с того первого раза, а именно в силу другого завершения протокола чтения, что делает и одну и ту же книгу всегда различной? Главное – дочитать книгу до конца.

§7

Вещи ведут себя странно! Порою даже очень странно. Среди них невозможна эта привычная логически-последовательная правильность, выставляющая их по ранжиру.  Res natura diversae diversa requirunt machinamenta[xxv]. Так выглядел порядок средь вещей во времена Ломоносова. Этот «порядок» выражал собою незавершаемый концепт, поскольку логика порядка сводилась к одному – принуждению к согласию (согласованность), – фиктивному признанию. Если согласие с концепцией делает её завершенной, – в акте признания, например, – то принуждение к согласию есть природа незавершаемого концепта воли к власти; название ему – узурпация. Люди друг друга принуждают к признанию, властью узурпируют власть. Человек всегда найдет объект для господства, поскольку сам является объектом господства со стороны другого. Известный концепт общественной свободы гласит: свобода одного ограничена свободою другого. Так выглядит аккомодационная дисфункция, где вместе с понятием «свобода» употребляют термин «ограничена»: личная свобода, иными словами, ограничена свободою общественной. В этом последнем протоколе заметно желание завершить концепт свободы, создавая из него правильную концепцию, которая основана на «ограниченных свободах». А ведь на самом деле общественный  концепт утверждает иное, а именно: воля к власти слабого ограничена волей к власти сильного. И это и есть извращенная формула бытия вещей, где концепция сосуществования выглядит концепцией войны всех против всех. Ведь мы имеем дело с действительно незавершаемым концептом, в котором принцип борьбы всех против всех не имеет завершенности даже в перспективах как негативных, так и позитивных: нет ситуации, говорит незавершаемый концепт, которую нельзя как улучшить, так и ухудшить.

 Современная этика занимается поиском компромисса между моральными принципами индивидуума и общественными способами поведения. Под последним понимается система поступков индивидуумов, или связанными одними целями или никакими целями не связанными. Иногда, конечно, эти вопросы или проблемы проговариваются, особенно упор делается на корреляции традиционной морали с моралью современной. Говорят, что современный мир (новое время) также формирует свою этику, этику свойственную этому новому миру, из которого изгоняются традиционные моральные нормы. Например, в античной этике отношения между господином и рабом не предполагают [что очевидно] наличия золотого правила, поскольку такое наличие возможно лишь в общности, где имеется равенство её членов. Поэтому общественно-социальные движения ставят перед собою цели, направленные на преодоление неравенства и дискриминации, предполагая золотое правило внутри сообщества и отрицая его по отношению к другим сообществам. А ведь это есть принцип этической войны. Доведенный до крайности он [принцип] конституирует политическую борьбу со свободой. Но: является ли борьба со свободой определенным этическим императивом, включающим в себя этические начала и ограничения, которые накладывают эти начала? Здесь мы имеем дело с попыткой морально-нравственные категории обосновать через общественно-политическое поведение, откуда и происходят целые этические компендиумы, типа античная этика, средневековая этика, этика нового времени, советская мораль, коммунистическая нравственность, либерально-демократическая этика, наконец, новая этика, в которой отрицаются традиционные этические нормы. В новой этике под сомнение ставится, к примеру, добродетель труда. В противовес этой добродетели выставляется праздность, которая когда-то расценивалась грехом. В труде новые этики видят лишь классовую борьбу между господином и рабом или работодателем и работником и совсем не желают рассматривать труд как живое коллективное общение, как сотрудничество, ведущее к общественной свободе.

Мы не можем себе представить, чтоб система поведения внутри определенной субкультуры (общности, созданной с определенной целью) не предполагала наличия традиционных добродетелей, типа скромность, честность, взаимоуважение и пр., потому что протоколы добродетелей включены в общественную процедуры, где и общественный протокол включен в процедуры добродетелей. Именно поэтому они [добродетели] не только позиционируют себя как таковые относительно субъекта, но и создают систему ограничений. Скромность, например, может препятствовать продвижению по карьерной лестнице, социальным успехам, для которых она противопоказана. Она также может влиять на желания, отказывая последним в удовлетворении. С точки зрения правил современности скромность решительно не кажется добродетелью, потому что в ней видят страдательный аспект ограничений, которые чисто виртуально отличны от «радости» общественных побед и достижений. Нескромность здесь вступает в противоречие с добродетелью, поскольку блогеры, тиктокеры, шоумены, журналисты и прочие элементы политической власти сейчас формирует «смыслоправила» человеческого существования, основанного на трендах этой самой властности. Здесь неважно достижение цели, важно само моральное намерение; даже не сам поступок, а его мотивация. В данной моральной концепции мы не наблюдаем проблем, связанных с общественными свободами. Поэтому современный человек внутри субкультуры, скажем, автономно формирует в сослагательном наклонении «моральные» максимы и следует им, решительно не имея сношений с окружающим субкультуру миром. И потому, к слову сказать, он свободен от субъективной мотивации. Даже отсутствие цели здесь означает свободу, поскольку завершится поступок безразлично каким актом, поскольку конечный акт «свободно» определится сам по себе. Этот водораздел образовывается каждый раз, когда умопостигаемые намерения встречаются с конкретными обстоятельствами повседневности. Реальная их встреча приводит к аннигиляции умопостигаемого, к абсурду. В этом смысле мы должны менее всего чего-то желать и менее всего намереваться что-то делать, поскольку в этих случаях мы получим более, чем можем унести, но менее того, чего желали. Вместо этого нам предлагают действовать без намерений, ничего не желая, ни к чему не стремясь.

Мир закрыт, мы пытаемся сознанием пробиться по ту сторону вещей, понимая в вещах двойственность, внутреннюю и внешнюю. Древнейшие элементы воли к власти, – секретность, тайна, незнание[xxvi], – одним словом, маскирование, — вот что закрывает доступ к вещам. Вещи замаскированы самими собою, своею собственной волею к власти. Пролепсис вещей в мире – это само-маскирование, сокрытие самих себя, убегание от транспарентности; вследствие чего среди вещей образуется неясность, туманность.

В работе «По ту сторону языка и инстинкта» Федор Гиренок анализирует эту закрытость субъекта на примере аутиста из «Записок из подполья» Ф. Достоевского[xxvii]. Аутист здесь выступает как то, что должно быть противоположно норме мира, но на самом деле получается всё решительно наоборот: весь мир ненормален, норма – аутизм, идиотизм. Человек из подполья на словах хочет казать себя другим, положительным, особенным, не похожим ни на кого, но в действительности поступает так же подло, как и все остальные. Человек нормально себя чувствует, когда ведет себя в жизни как партизан. Скрывая от других то, что им решительно безразлично и будет безразлично даже тогда, когда скрываемое откроется, он все время подозревает людей в самых скверных намерениях, обесценивает их положительные стороны и аннигилирует их успехи и достижения. Он ко всему прочему затаит обиды на ближних и будет искать способа ответить им тем же, все время повторяя «отольются кошке мышкины слёзки». В каждый момент своего существования он меряется силой с другими, выясняет, кто главней и делает всё, чтоб никто даже и в мыслях не решился подумать о том, кто он есть на самом деле.

Чтобы такое происходило необходима совершеннейшая секретность, таинственность, в которой любой человек найдёт наконец свою безмятежность от осознания того, что его грехи никому не станут известны. А эта анонимность, в свою очередь, опознаётся биологами причиною агрессии, возбуждение инстинкта в воли к власти. Именно для этого нужны решетки, минные заграждения и высоченные стены заборов, которыми ограждают и себя и свою деятельность политики во власти. Даже внутри себя человек загоняет чувство естественной справедливости на дно душевного колодца, в черную мрачную ночь ничто, провозглашая во всеуслышание тезисы об отсутствии справедливости. Но именно в этих сумерках субъективной властности люди слоняются в поисках счастья, которое именно здесь есть фикция счастья, кромешное несчастье.

Следовательно, люди, которые стремятся к счастью, и считают это стремление морально легитимным относительно самой цели счастья, в самом деле вполне могут возбуждать войну всех против всех. Цель в счастье, например, есть то, что необходимо скрывать от других, поскольку такое меркантильное намерение в глазах других скорее возбудит не симпатию, а неприязнь. Моё счастье в достижении пользы для себя? Или, если вашим счастьем является любимый вами Другой, то уверены ли вы в том, что он сам достигает счастья, будучи чужим (вашим) счастьем? И вообще, легко или трудно быть чужим счастьем, где на долю счастья выпадает удушающая забота? А двое любящих/любимых, которые посредствам любви в тайне друг от друга создают свои собственные счастья, разве не находятся они на пике воли к власти, где любовь необходимо писать с маленькой буквы, поскольку здесь она замещается лицемерием? Не терзают разве они друг друга, меряясь своими собственными счастьями? Да и вообще, могут ли два счастья образовать одно общее для них счастье? 

(Продолжение следует)