Комментарий | 0

Новая каноника (5)

 

Древо познания добра и зла.
"Тайные символ Розенкрейцеров. 16 -17 вв." Частная коллекция.
 

 

 

Заключительная часть

Опыт конечного освобождения субъекта

 

§20

 

Царство Комфорта! Менее всего мы полагаем в Царство Комфорта, набившее уже оскомину "подчинение личного интереса общественному" или проектирование своего собственного существования, исходя из установок морально-нравственного пиетета. Так же, полагая в Царство Комфорта протоколы выгоды, пользы, гедонизма, эвдемонизма и прочего такого рода, мы и вовсе не представим себе сущности этого самого комфорта. Выгода может быть комфортной сама по себе, но еще совсем не факт, что она обязательно приводит к комфорту, и еще менее способна охарактеризовать Царство Комфорта сотворением дискомфорта. Мораль пользы, как говорят и философия, и науки, и искусства выплавляется и вовсе в горниле страданий, перемалывается всякими необходимыми неудобствами, в конечном итоге определяя полезным для жизни истинное, а не искусственное, страдание. Также трудно (даже невозможно) редуцировать к Царству Комфорта протоколы наслаждения и удовольствия. Биология, например, доказывает, что наслаждение это чисто животный рефлекс, возникающий в процессе освобождения от дискомфортной ситуации, например, от чувства голода. Человек, в отличие от животного, способен выбирать из воспринимающих удовольствий те, которые приносят большее или меньшее удовлетворение, которые, однако, не избавляют саму по себе удовлетворенность этой самой чувственной рефлексии. Здесь смысл заложен не в том, что нравится или не нравится, а в том, что приносит большее или меньшее удовольствие.

Далее, как мы уже упоминали ранее, бесполезно пытаться объединить Царства Необходимости и Желания. Этим, кстати говоря, занимаются практически все известные философские концепции. В этом искусственном синтезировании не-синтезируемого доселе научный философский дух находит отдохновения. Он [дух] как С. Есенин «розу белую с черною жабой хотел на земле повенчать». Желать необходимого или с необходимостью желать? И то и другое есть суть долженствования. Мы должны или желать необходимого, что соответствует умению выбирать из хорошего и хорошего, должны также с необходимостью желать, для того чтобы постоянно артикулировать возможное. Но долг и возможности вряд ли мы можем отнести к основным протоколам в процедуре Царства Комфорта, поскольку они могут (и даже чаще чем мы полагаем) приводить к решительному дискомфорту.  

Поэтому союз «и» есть не процедура объединения всего, выраженная служебной частью речи «союз», а простое перечисление имеющегося в наличии. Связующие детерминанты, напротив, во-первых, полагаются в некоторую процедуру, вследствие чего процедура радикально изменяется, как мы видели это выше на примере долга и возможностей. Итак: протокол – это подробное описание технологии некоторой процедуры, которая в качестве цели и смысла протокола отсутствует в самом этом протоколе. Сама же процедура определяется как таковая, будучи протоколом иной процедуры, даже той процедуры, которая ранее составляла её протокол. Так, например, идея справедливости есть суть протокол идеи в процедуре справедливости (Равенство) и протокол справедливости в процедуре идеи (Свобода). А протокол желания в процедуре необходимости и протокол необходимости в процедуре желания – это производные Царства Власти. Власть доминирует и тогда, когда произвольным обобщенным желаниям предписывается строгая детерминированность необходимым и тогда, когда сама эта строгая детерминированность необходимости испытывает на себе доминирование бесполезного и невозможного к удовлетворению желания. Субъект мутирует из одной процедуры в другую, никогда не покидая протокол субъективности. Он находит себя в перманентной двойственности и потому пытается преодолевать не себя самого, а саму эту двойственность, не состояние неопределенности, а неопределенное состояние.

Мы выше внедрили субъекта в общество, без которого не бывает субъекта как такового. С другой стороны, философские концепции отрицают саму возможность субъекта быть в обществе, полагая само по себе общество как такую негативную процедуру, которая исключает возможность субъекту быть субъектом. Апологетами формулы «субъект должен быть субъектом» были индивидуалистические анархисты. Они утверждали, на самом деле, не независимые от власти (начальствующего принуждения со стороны) действия и желания субъекта, а полную зависимость субъекта от самого себя. Быть зависимым исключительно от самого себя означает рафинировать культ личностной воли к власти и использовать титул «господство» как оправдательный протокол существования: «В них не было следов холопства // Которые кладет нужда // И новости и неудобства // Они несли как господа»[i]. Такая «свобода господина» формируется культом личности, причем личности реально другой, что мы обосновали выше. Любые утверждения субъективного господства есть утопии, которые не могут быть преодолены в утверждении субъекта как субъекта. К этим же властным концепциям возможно отнести и концепции, утверждающие деятельного субъекта, который сам создаёт свою субъективность через посредство «овнутрения» общественного бытия в процессе общественно-социальной деятельности, предвосхищенной личными (индивидуальными) проектами жизненных устремлений, которые должны в себе нести максимы общечеловеческой нравственности.

И вот мы воспроизвели иную формулу субъекта, где словосочетание «своя субъективность» аннигилирует саму возможность отчуждения от себя эгоистичной властности, делает невозможной деканонизацию воли к власти, поскольку посредствам властного комплекса мы лишь создаём из себя и своего существования un vasto reino de pesadumbre[ii]. Способны ли мы вообще как субъекты избавить себя от властного комплекса и от самой по себе власти?  Сначала признаем, что современная философская традиция признает за властью помимо социокультурного, еще и онтологический статус. Это означает, что все содержания наличного бытия проникнуты процедурой власти, в которой основными протоколами являются протоколы сексуальности, страха, языка и прочего посредствам чего возбуждается насилие и иные формы насильственного принуждения. Протокол сексуальности в языковой процедуре мутирует в царство власти через посредство сексуально окрашенных дискурсов, где всё бесконечное содержание вещей сводится к сексуальности: например, матерщина (мат) есть прямой дискурс власти. Ж. Делёз не говорит, что буржуазия измывается над пролетариатом, а пишет, что «буржуазия трахает в жопу пролетариат» («...la bourgeoisie encule le proletariat» (фр.))[iii]. Таким образом, так или иначе вся власть сводится к языку и насилию над языком. Философия, однако, выбирает некоторые основоположные принципы, которыми стремится нивелировать само бытие власти, например, определяет власть как социокультурный феномен, свойственный всем людям и потому не обязательно являющийся производным насилия. И потому возможно властвовать без насилия. Только слово насилие здесь подменяется словами воспитание, обучение, послушание, манипулирование и прочее «культивирование вкусовых реакций»[iv], что регулируется запретами, ограничениями. Все эти социокультурные манипуляции есть суть протокол конспирации в процедуре стремления к власти.        

Итак, мы настаиваем на том, что Благо через посредство власти невозможно, поскольку сама по себе власть есть Зло, которое, исходя из нашего понимания, производит лишь само себя – Зло, ограничено им и потому она [власть] сама есть система ограничений. Зло возникает в ограниченности. В ограниченности же возникает всякое движение вообще. Но мы повторяем: не делая зла, творишь добро[v]. Моральная философия зациклилась на необходимости творить определенный вид добра, потому что в этом случае не творишь зла. Но мы выше достаточно утвердились в положении, что Благо способно творить как злое, так и доброе, а Зло – только само себя.

 

§21

 

Далее, мы напоминаем здесь, что когда субъект признает свободу Другого относительно самого себя, он [субъект] не есть пассивное рабское существо, которое достойно только жалости и морального порицания. Отнюдь! Во-первых, подобная «пассивность» есть иной вид деятельной активности, для которой язык еще не сформировал вокабулярий. Современные дискурсы существует на контрпропозициях – белое и черное, правое и левое, да и нет и прочее. Мы не нуждаемся теперь в этих никак не работающих противопоставлениях. Как говорит Г. Маркес нужно: «видеть мир по-другому, принимать сверхъестественные элементы как нечто, что является частью нашей повседневной жизни» («a ver el mundo de otra manera, a aceptar los elementos sobrenaturales como algo que forma parte de nuestra vida cotidiana» (исп.))[vi]. Во-вторых, признание свободы Другого относительно меня самого не означает того, что Другой властвует надо мною, поскольку власть возникает за пределами моего согласия, ибо она [власть] есть суть принуждение. Следовательно, только в процедуре признания свободы Другого относительно меня самого из субъекта возникает общественная личность, здесь мы наблюдаем протокол субъекта в процедуре личности и протокол личности в процедуре субъекта.

Христианская теология говорит: отдай себя Другому. Мы говорим: признай Другого в себе самом как самого себя. Эти «отдавания» и «признания» здесь есть более того, что о них возможно мыслить. Что значить «отдай себя Другому» в практическом смысле? Это есть акт воли отдающего себя, это его «самостоятельное» решение, которое само по себе есть желание Другого. Если же Другой желает от тебя жертвы себя во имя его, то разве он может быть Другим относительно того, кто отдаёт себя ему? Никак. Он такой же, как и отдающий. Они оба властвуют и потому зависимы от несвободы. Признание же Другого в самом себе, напротив, есть такое действие, которое освобождает личность от себя как субъекта, а именно от фикции самостоятельности как элемента свободы, свободного желания, намерения, действия, результата и последствий всего этого. Фикцией мы назвали самостоятельность, поскольку она по-схоластически даже последствия поступков подчиняет самому субъекту и на этом основании намерениям отдаёт главенствующее значение.    

Поэтому Царство Комфорта, в нашем понимании, есть суть Царство, лишенное власти, безвластие. Это Царство только и возможно помыслить как такое Царство, в котором решительно и радикально отсутствует власть в любых формах её проявления, где она изначально деканонизирована. Таким образом, не утверждением власти как силы, формирующей общественное и как следствие субъективное благо, мы приходим к Царству Комфорта, а утверждением самого по себе комфорта, который возможен по ту сторону воли к власти.

Против нашей позиции имеется серьёзная критика, которая утверждает негативность употребления понятия «комфорт». У Дугина, Апресяна, Гусейнова комфорт негативно равен гедонизму; Хорхе А. Ливрага говорит об онтологическом статусе стремления людей к комфорту, но такое стремление должно быть преодолено философией риска[vii]. Г.Р. Сарикек противопоставляет комфорт счастью, считает комфорт помехой для счастья[viii]. Другие аналитики считают комфорт «новой европейской ценностью» и решительно по-чаадаевски сравнивают между собою различные формы комфорта[ix]. Всем подобным критикам ответил К. Фрумкин. «В отказе от комфорта, пишет он, мы можем увидеть зародыш войн и политического экстремизма, в нем содержится риск тотальной деградации сферы потребления, в нем можно увидеть ожидание и даже приближение катастрофы, уничтожающей цивилизацию…»[x].

Мы здесь конкретно ухватываем материалистическую концепцию, которая сводит идею комфорта к топологии тел, основанной на следовании телу-канону: ««именно телесный канон указывает, что можно и что нельзя, что является нездоровым проявлением, а что пристойным и желательным; что является преступным и воплощает зло, а что выражает собой доброе, чистое, необходимое»[xi].

Сфера услуг, эксплуатирующая идею Царства Комфорта, это сфера решительной работы с телом, телесными впечатлениями, переживаниями. Мода, рестораны, автомобили, прочие элементы сферы потребления, общественный транспорт, другое множество процедур, работающих с удовольствием, наслаждением, пользой, выгодой и прочим, – всё это протоколы воли к власти в процедуре комфорта тел. Именно здесь герои бытия упражняются в своих могуществах, оплачивая баснословные счета, выставляемые за усмирение влечений своих тел, похоти. В удовольствиях своего тела человек находит смысл жизни, а в нём – идею комфорта. Даже в медицинском обслуживании комфорт имеет главенствующее значение как форма анестезии: врач – это кудесник, освобождающий человека от боли, и поэтому доставляющий человеку счастье существования[xii].

Комфорт, в самом деле, сводим к телесным процедурам уюта, наслаждения, удовольствия, счастья, и прочего такого рода, поскольку он является центром схождения всех возможных протоколов во всех возможных процедурах, которые способны сойтись в этом самом центре, царстве тел, плотских утехах. При этом главным условием указанного схождения является присутствие воли к власти в сходящихся протоколах и процедурах. Здесь само схождение есть элемент принуждения, манипуляции, узурпации, оно – взаимодействие инстинктов, тотальное согласование тел, где процедура, например, свободы способна мутировать в протокол рационального техне. Технология комфорта – вот что такое социальный мир, и его институции. Главный элемент этой технологии – социальные сети – фото и видео тел, радостной активности их, счастливые моменты повседневности, отретушированные фотошопом несуществующие портреты несуществующих тел. Весь мир смотрится в одно и то же зеркало. И все мы видим одно и то же отражение несуществующего тела-лика, лица-канона, в котором каждый узнает самого себя. Власти нужны герои. Активные, ответственные, деятельные, задающие посредственные вопросы, выносящие плоские суждения. Только они, имеющие здоровые, сильные, красивые тела, способны быть героями-рабами бытия. Это они, новые герои нового мира, стыдящиеся своей внутренней слабости, сносят горы и следуют направляющей воле гегемонов, превращаясь в рабов.  Они твердо убеждены, что на самом деле повседневная жизнь – это пространство для действий, поле битвы, на котором ведется жестокая борьба, а действия в кровавой конкурентной борьбе – это средства достижения перемен, исходя из стремления к амбициозной свободе в повседневной жизни.

Телесность в некотором смысле сделалась объективной формой, материей, которая вплелась в разговорный язык: тело письма, тело документа, тело Христа, тело кредита и прочие тела, которые выражают более того, что есть сама по себе телесность. Тело более, чем тело: оно – пустая чувственная форма, с которой работает сознание и в котором само сознание становится телом, телесным.

 

§22

 

Именно здесь суть дела напрямую касается чувства естественной справедливости, колебания телесности, которые выступают той стороною существования субъекта, где элементы власти аннигилируют идею справедливости, погружая мир субъекта в болото солипсического единообразного удовольствия. В чувстве естественной справедливости не тела, а люди объединяются друг с другом. Объединение происходит в общем чувстве, истоки которого берут начало в Бытии, полагая «дообразность нашего внутреннего телесного чувства»[xiii]. Колебания в одном чувстве резонируют с другими чувствами. Резонанс здесь невозможен без общего чувства, всеобъемлющего чувствилища.

Я-чувство В. Подорги нисколько не способствуют пониманию онтологической процедуры указанного выше общего чувствилища, поскольку Я-чувство не ускользает от ментальной субъективности, против которой сам В. Подорога и выступает[xiv]. В сущности он не может превзойти (деканонизировать) властный протокол в процедуре субъективности и вся его аналитика открытости тел едва ли использует протокол чувственной телесности. Чувственность не телесна и не ментальна. Вот в чем проблема. Я-чувство невозможно свести ни к телу, ни к мышлению. При этом понимание мира вещей возможно в чувственном суждении, которое превосходит Я-чувство: протокол чувства в процедуре Всеобъемлющей Чувственности и протокол всеобъемлющей чувственности в процедуре Я-чувства.  

 

§23

 

Здесь поднимается вопрос о моральной ответственности. О ней мы выше в разных местах много говорили. Однако, не имея общего понимания вопроса, который мы оговаривали, было трудно высказаться по существу самой по семе моральной дилеммы, стоящей перед человеком. Суть дела состоит в следующим. Современные этики утверждают, что моральная ответственность не выводима из повседневных действий людей, но система морального долга призывается для актуализации моральных поступков в повседневности субъекта, который считает своим долгом поступать морально. То есть, я устанавливаю для себя в качестве долга некоторый моральный принцип, который в качестве морального определяется признаком всеобщности, и следую этому долгу в своей жизни. Например, если я выбираю в качестве долга супружескую верность, то изменою для меня будет не сам конкретный факт супружеской измены, а измена моему долгу, который я свободно и самостоятельно выбрал в качестве максимы моих поступков, которые могут иметь всеобщий нравственный характер. Такая позиция, однако, имеет некоторые проблемные участки. Каким образом употребить золотое правило нравственности лицам с низкой социальной ответственностью? Чем будет золотое правило у мазохиста? Или чем оно будет вообще в условиях, так называемого, гендерного разнообразия? Эти позиции золотое правило не учитывает и не преодолевает. Также из него решительно не вытекает сама по себе моральная ответственность, которая происхождением имеет в чувстве естественной справедливости.

Выше мы доказали, что Царство Комфорта – это царство, в котором деканонизирована воля к власти и связанное с ней тотальное зло. С другой стороны, и отсутствие зла (болезней, страданий, насилия, стрессов и пр.) также есть отличительный признак Царства Комфорта. Царство Комфорта – если использовать терминологию экономистов, – это стратегия «голубого океана» – выход из кровавого океана конкуренции в воды голубого океана, где конкуренция отсутствует[xv]. Поэтому и моральную ответственность мы не в силах увязать с волей к власти или свободной волей или вообще с волей как таковой. Когда, например, политическая власть начинает разговор о моральных принципах, которые она собирается отстаивать, тогда мы понимаем, что стоим на пороге тотальной тирании, так называемого, морального закона. Подобная власть в мгновение ока превращается в инквизицию с известными последствиями. С другой стороны, если президент государства вдруг «переобулся» в добродетельного самаритянина относительно внешнего зла, то далее мы должны ожидать тотальных морально-нравственных репрессией внутри государства, поскольку эти репрессии и есть ответные реакции на внешнее зло. Такому добродетельному управленцу государством станет стыдно за «свой» народ, ему может показаться, что люди этого самого государства в глазах других народов выглядят как-то не очень цивилизованно, для чего их нужно путем принуждения «подтянуть» к этому моральному телу-канону, который он сам себе вообразил. Между прочим, хозяева домашних животных испытывают такой же самый стыд за поступки своих питомцев. Далее, если власть вдруг решит поставить в один ряд традиции предков и современную мораль, то современной нормой могут стать и архаические традиции этих самых предков, которые трудно сегодня назвать не только морально-нравственными или духовными, но и в принципе человеческими.

Таким образом, сама по себе власть – это царство, лишенное чувства моральной ответственности. Человек во власти существует за пределами всеобъемлющего чувствилища народа. Конечно, он вышел в воды голубого океана, но в этом океане отсутствуют другие корабли. В нём ходит только его одинокое утлое судёнышко. Парадокс власти здесь выглядит очень просто: к власти идут, для того чтоб что-то изменить в жизни общества, но когда приходят к ней перестают не только что-то делать, но и чего-то желать вообще. Одна и та же цель преследуется всеми властными квантами – просто быть во власти, не потерять её. Поэтому мы и говорим, что актуализация моральных поступков на основании воли к власти – это утопия не потому, что власть по природе своей аморальна, а потому, что она [власть] не действует, исходя из чувства естественной справедливости, из существа самой моральной ответственности.

 

§24

 

Редакция журнала «Финиковый компот» посвятила целый номер проблеме моральной ответственности[xvi]. Поставленная проблема обозначена в нашем парафразе так: должен ли человек не обращать внимания на страдания, которые творятся на земле, и продолжать заниматься своими делами? Мы продолжим постановку вопроса: способен ли человек быть подлинно равнодушным к страданиям других, к фактам реальной несправедливости? Здесь мы сразу же должны пояснить следующее: да, на самом деле, исходя из нашего представления о происхождении намерений поступков желаниями Другого, нам самим невозможно приписать любую степень моральной ответственности, назвать нас моральными агентами, поскольку не мы сами являемся причинами наших поступков. В эту казуистику впали и составители вышеуказанного журнала, пытаясь пробиться к проблеме моральной ответственности через посредство понятий «уместность», «возможность обвинения», «приписываемость». Здесь, как может показаться, «Моральный фактор не принадлежит аген­ту в смысле, релевантном для моральной оценки»[xvii]. Но это не совсем так: потому что смысл моральной ответственности заключается не в том, чтоб человек был ответственен исключительно за свои поступки, а в том, чтоб человек рационально опознал колебания чувства естественной справедливости как то, что он морально ответственен за аморальные поступки Другого. Разумеется, «эмоции не находятся под нашим полным контролем»[xviii], ибо они находятся под контролем Другого, в свободе которого своими желаниями или поступками вызывать в нас определенные чувства и намерения. Поэтому человек, исходя из всеобъемлющего чувствилища естественной справедливости, просто ни может не чувствовать внешнюю несправедливость, поскольку аморальный поступок всегда есть нарушение справедливости, несправедливость по определению. Лишь только волевым (властным) вытеснением/замещением колебаний этого чувства из-себя-в-свои-дела он может быть равнодушным к творящейся несправедливости, в которой он фактически принимает участия, находится в состоянии пассивного созерцания иных репрезентаций его Я-чувства. Но человек морально-ответственен за проступки Другого и потому моральное порицание этого самого Другого есть в диверсусе порицание самого себя морально безответственного. Вот почему говорится: не судите, да не судимы будете[xix].

Дело не в том, как нам поступать и что мыслить при созерцании моральной несправедливости, поскольку мы эту несправедливость не можем не чувствовать. Следовательно, если мы чувствуем аморальное, то кто мы есть, когда поступаем и мыслим безразлично к этому чувству? А можем ли мы по природе быть безразличны к нему? Пусть мы, в самом деле, занимаемся своими делами безразлично к нашему естественному чувству, то, какую роль этическая наука будет иметь в нашем существовании? Никакой. Есть автономный субъект со своими «автономными» делами, который, существую через посредство общественно-социальной спекуляции, достигает «своих» целей.   

Поэтому моральная ответственность как теоретическая тема не имеет чисто рационального теоретического решения. Рационализм напротив нещадно затуманивает саму тему морали, нагружая её фиктивными ментальными аргументами, экспериментами и прочими фантазиями, уводящими субъекта от чувствилища. Сама по себе мораль – это тема политики повседневности. С другой стороны, проблема моральной ответственности не может быть решена и с позиции автономного субъекта, поскольку «этика не предполагает просто автономного субъекта, а предполагает его ориентацию в поле внешних, других субъектов»[xx]. В этом смысле рационализация морального субъекта невозможна без пропозиции Другого и как следствие этого без перспективы коллективной ответственности, которая сама по себе без всеобъемлющего чувствилища невозможна. «В исследовании, говорит А. Прокофьев, была предпринята попытка показать, что перечисленные негативные контексты не должны предопределять нашего отношения к коллективной нравственной ответственности как таковой, поскольку большой исторический нарратив, принимающий абсолютную индивидуализацию субъекта ответственности за основной процесс в прогрессивном становлении правовых и нравственных систем, не отвечает в точности ни истории нравственного сознания, ни современному живому опыту моральной оценки»[xxi]. Именно коллективная моральная ответственность тесно связана со справедливостью, начиная родоплеменными сообществами, где проступок индивидуума налагал моральную ответственность на каждого члена рода и на весь род целиком, что практикуется и в современных обществах. Коллективная моральная ответственность, однако, налагается и на индивидуумов и на государства, где государства обсуждаются именно как субъекты, подлежащие моральной оценке.

 

§25

 

Чистое чувство. В. Подорога, на самом деле, сильно озадачен чувственностью, которую он не связывает с субъектом, а относит к телу, страдательному протоколу чувственности. При этом он никак не комментирует этическую тему так, как например это делает А. Магун, который, в свою очередь, анализируя негативность этики, решительно обходит проблему всеобъемлющей чувственности, при этом утверждая радикальную толерантность перед лицом любых провоцирующих субъекта форм. К слову сказать, А. Магун связывает возможность радикальной толерантности с концом субъективного, что связано с процедурой понижения эмоциональности и чувственности.  

Чувственность как таковая, иными словами, продолжает выступать для философов козлом отпущения. Она есть то, что отрицается философией именно в виду того, что обладает не интенциальной, не последовательной, не логической природой, какою обладают и воля (необходимость) и интеллект (желания). Самое основное её философское принижение заключается в том, что чувствами мы не в состоянии управлять. Разум, держащий в когтях чувства, есть величайшая ложь эпохи Просвещения. Чувственность имеет решительно иную природу. Она, в отличие от разума и воли имеет природу диффузии, она неопределенно распространяется во все стороны, заполняя собою всё субъективно-объективное пространство, всю социально-политическую жизнь, вместе с этим и культурно-историческую процедуру. К. Свасьян например даже свел это радикальное разведение чувства и мысли к теме радикального отличия религии христианства от философии: «Но это и есть история проспанной мысли: некоего чудовищного диссонанса между дотянувшимся до Голгофы чувством и замаринованной в платонизме мыслью»[xxii].

Но мы не познаем мир и не изменяем его. Мы его чувствуем! И вот вся история философии – это философские дескрипции чувственности философов. Именно философии принадлежит главенствующая роль в этом процессе. Только разум философа мог вознамериться привести чувственность к логическому порядку. Всё, чтоб не говорили философы, все это говорится об их чувствах, а посредствам них о чувствах общих, о Всеобъемлющем Чувствилище. И процесс этих философских дескрипций бесконечен. Н. Чернышевский, который утверждал, что всякая философия есть философия политическая именно поэтому был менее всего философом, поскольку если философ говорит о государстве, то это значит, он описывает своё чувство государства. Когда К. Свасьян  представляет своей книгой «попытку философской биографии – в линии известной немецкой традиции «Philosophie in Selbstdarstellung»», то именно поэтому можно говорить, – перефразируя аннотацию его книги, – о биографии чувственности, которая умещается в десятилетиях физически прожитого автором.

Вот почему мы имеем такой протокол распространения чувственности, в процедуре которого мы наблюдаем то, как всегда различные чувства описываются всегда идентичными мыслями. Философы не изменяют своим традициям. Они продолжают интерпретациями интерпретировать интерпретируемое. Однако, дело новой каноники – это дело сотворения новой чувственности, которая возможна лишь в решительной открытости (транспарентности) общих чувств. Описанием возможности этой самой чувственной транспарентности мы займёмся в другом месте.

 

Ростов-на-Дону, ноябрь 2022 года  

 

 

[i] Б. Пастернак. На ранних поездах.

[ii] обширное царство мрака – исп. Г. Маркес. Там же, 2010, с. 22

[iii] Deleuze, Gilles / Guattari, Félix: L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, 1972, p. 348

[iv] В. Подорога, Там же, 2022, 2.1

[v] Как пример: для того чтоб делать добро «вообще не нужно ни слов, ни толкований, ни даже правил». Л. Андреев. Правила добра.

[vi] García Márquez Gabriel, El olor de la guayaba. Conversaciones con Plinio Apuleyo Mendoza, Bogotá, Editorial Norma, 2005.

[vii]Хорхе А. Ливрага. Общество комфорта и теория риска. Мадрид, 12.03.1977, web https://www.newacropolis.ru/magazines/1_2003/Obshestvo_komf_i_fil/

[viii] Г.Р. Сарикек. Метафизические основания понятий «комфорт» и «счастье». 2016, № 4

[ix] К. Крылов. По остывшему следу. Комфорт как идея Европы. 2008 web; https://www.apn.ru/special/article19547.htm

[x] К. Фрумкин. Эссе о комфорте. Новый мир. 2018, № 9

[xi] В. Подорога. Там же, 1995, с. 22

[xii] По Эпикуру счастье – это отсутствие боли.

[xiii] В. Подорога. Там же, 1995, с. 12

[xiv] См. В. Подорога. Там же, 1995: «…что такое чистое Я, как не нейтральная форма чувственности? Тот, кто мыслит, не может в акте мысли еще и "чувствовать", "переживать" собственную мысль, в противном случае он не мыслит и, следовательно, его Я не существует…Сонорные, тактильные, оптические слои откладываются друг на друге, образуя то, что мы называем Я-чувством, и, конечно, это Я не имеет ничего общего с Я, получающим характеристики "чистого сознания"». СС. 35, 38

[xv] См. У Чан Ким, Рене Моборн. Стратегия голубого океана. Пер. с англ. - М.: НIРРО. 2005

[xvi] Финиковый Компот, 2020, 12, N15

[xvii] Финиковый Компот. Там же, с. 90

[xviii] Финиковый Компот. Там же, с. 94

[xix] Мф. 7:1,2: «Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить».

[xx] А. Магун. Там же, 2022, с. 77

[xxi] А. Прокофьев. О возможностях реабилитации идеи коллективной ответственности. Вопросы философии. 2004. № 7. С. 73–85

[xxii] К. Свасьян. Очерк философии в самоизложении. – М.: ИОИ, 2015, с. 9

Последние публикации: 

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS