Онтологические прогулки

          Со времен платоновского диалога «Федон» предметом нескончаемых споров межу философами предстает та ens rationis, которую именуют душой, и если одни из философов утверждают ее изначальную, т.е. метафизическую, сущность, то другие, опираясь на огромное количество фактов, неопровержимо свидетельствующих о полной функциональной зависимости интеллекта от мозга, стоят на диаметрально противоположной точке зрения. В самом деле, если мы будем строго придерживаться того, что дает нам опыт, то мы никогда и ни при каких условиях не встретим под именем «души» никакой мыслящей субстанции, которая по сию пору служит, выражаясь языком Канта, подушкой для ленивого разума, т.е., попросту говоря, затычкой для пробелов нашего знания. Между тем, ошибка и той, и другой стороны заключается в том, что обе принимают безличную логическую функцию, т.е. то, что Кант определял как синтетическое единство апперцепции, за реальный субъект, относительно которого одна сторона утверждает его простоту и нематериальность, дабы вывести отсюда, что душа бессмертна, а другая сторона утверждает его сложность и материальность, дабы посредством этого утверждения показать, что душа бренна. На самом же деле Я трансцендентно, т.е. представляет собою тайну для себя же самого, и, соответственно этому, оно тем более затемняется перед собственным взором, чем более постигается. Чтобы предельно уяснить эту мысль, нужно сначала принять к сведению то соображение, что всякого рода экзистенциальное суждение, из которого мы добываем знание о существовании чего бы то ни было, всегда является суждением синтетическим, причем a posteriori, между тем как суждение «Я мыслю», из которого мнимо априорным путем выводили субстанциальность, простоту и нематериальность души, есть аналитическое суждение, которое, собственно говоря, не является познавательным актом именно потому, что представляет собою очевидное тождесловие. Разумеется, на это могут возразить тем, что, дескать, мы, вне всякого сомнения, осознаем себя в качестве осознающих, однако же осознание себя осознающим дает мне ровно столь же знания, сколько и осознание того, что всякий холостяк есть неженатый мужчина, потому что в данном случае, когда речь идет об осознании собственного осознания, мы просто констатируем то, что служит необходимым условием всякого рода осознания, и если бы таковое условие отсутствовало, то ни о каком осознании и вовсе не доводилось бы говорить. Стало быть, если бы мы были только представляющими, т.е. осознающими, существами, то самопознание не существовало бы в принципе, не говоря уже о том, что нам был бы навсегда закрыт подступ к постижению того, чем, собственно, может быть изнутри то, что извне дано нам только в качестве простого представления. До сих пор я согласен с Шопенгауэром. Но в противовес этой истине я выдвигаю другую истину, а именно ту, что если быть для себя значит быть субъектом, а быть для другого — быть объектом, то быть самому по себе значит не быть ни субъектом, ни объектом, но при этом быть и тем, и другим одновременно. Мы находим, что это возможно лишь в том случае, когда субъект имеет объектом самое себя, однако же, как мы только что выяснили, самопознание неосуществимо, если субъект познается в качестве познающего, ибо познание чего бы то ни было уже предполагает наличие познания. Таким образом, субъект познает самое себя не в качестве познающего, а в качестве волящего, причем здесь, когда речь заходит о понятии воли, следует иметь в виду не столько осознанную, т.е. сознательную, волю, сколько широчайший спектр внутренних состояний, начиная от самого слабого желания и кончая самой сильной страстью.    Словом «Я» обозначается тожество субъекта и объекта, т.е. тожество познающего и волящего субъекта, которые, в свою очередь, имеют совершенно различную природу, ибо если познание, т.е. сознание, принадлежит жизни мозга, то воля принадлежит жизни целостного организма, вернее, органическая жизнь принадлежит воле, объектностью, т.е. зримостью, которой служит организм. Каким образом эти два субъекта могут быть тожественными, т.е. составлять одно и то же Я, — это, как мною уже говорилось, такой вопрос, на который никогда нельзя заполучить ответа, потому что здесь мы стоим у того рубежа, который составляет абсолютный предел нашей познающей способности. Покуда же мы остаемся на эмпирической точке зрения, исходя из разделения Я на познающее и волящее, следует признать справедливость той формулы, что была выведена Шопенгауэром: что субъективно, т.е. в самосознании, предстает как интеллект, то объективно, т.е. в сознании внешних вещей, предстает как мозг; что субъективно, т.е. в самосознании, предстает как воля, то объективно, т.е. в сознании внешних вещей, предстает как целостный организм, т.е. как тело. В самом деле, если извне, т.е. опосредствованно, тело дано как представление, т.е. как образ в голове или, выражаясь объективно, простой феномен мозга, то изнутри, т.е. непосредственно, оно дано как воля, в связи с чем можно с полным на то основанием утверждать, что тело есть не что иное, как воля, поскольку она стала представлением. Что справедливо относительно собственного тела, то справедливо относительно других человеческих тел; что справедливо относительно человеческих тел, то справедливо относительно всех органических тел; что справедливо относительно тел органических, то справедливо относительно тел неорганических, т.е. относительно всего телесного мира. Следовательно, руководствуясь нитью аналогии, мы переходим от мира как представления к миру как воле, и если мир как представление субъективен и идеален, то мир как воля объективен и реален. Однако же нельзя утверждать, что мир как воля относится к миру как представлению так же, как интеллигибельный мир относится к эмпирическому миру, т.е. так же, как вещь сама по себе относится к простому явлению; нет, согласно моему воззрению, мир как воля и мир как представление составляют две стороны одной и той же медали, имя которой — природа, т.е., собственно, то, что именуют миром опыта. Природу же я мыслю как, образно выражаясь, точку безразличия неподвижных полюсов, одним из которых служит познающий субъект, т.е. интеллект, как необходимый коррелят всех явлений, а другим — материя, как субстанция телесного мира, который, согласно вышесказанному, может рассматриваться двояко, т.е. объективно, как представление, и субъективно, как воля. Именно отсюда берет свое начало оригинальная точка отсчета на моем философском пути, начатом мною совместно с Шопенгауэром, но продолжаемом уже вполне самостоятельно, как то и положено всякому, кто намерен рано или поздно выползти из-под шинели своего учителя, дабы самому стать учителем. Итак, если с эмпирической точки зрения разъединение того, что именуют душой, на познающее и волящее Я обосновывает противоположность мира как представления и мира как воли, то с более высокой точки зрения, каковой является уже точка зрения метафизическая, ни познающее, ни волящее Я, если брать их по отдельности, не могут быть взяты за основу в качестве изначальной сущности.

          Относительно познания это объясняется тем, что познание, т.е. сознание, если рассматривать его субъективно, ограничено явлениями, а если рассматривать его объективно, то оно явно представляет собою функцию мозга, которая поэтому и не может пониматься как нечто отдельное от того, что следует именовать поверхностью бытия, т.е. явлением, в отличие от его глубины, т.е. вещи самой по себе. Можно подумать, будто бы объективное рассмотрение интеллекта, которым обусловлено как сознание внешних вещей, так и самосознание, т.е. как объективное, так и субъективное познание, противоречит субъективному его рассмотрению, однако же на поверку выходит так, что объективное рассмотрение интеллекта подтверждает с эмпирической точки зрения то, что субъективное его рассмотрение выясняет с точки зрения трансцендентальной. И в самом деле, если исходить из реализма, а именно из предположения, что вещи познаются нами так, как они есть, т.е. безотносительно к возможности их познания (что представляет собою очевидное contradictio in adjecto), то тут же возникают спиритуализм и материализм, которые, наблюдая внутри природы различение психического и физического, исходят, как из первичного, либо из сознания, либо из материи соответственно, но с эмпирической точки зрения спиритуализм уступает материализму ввиду своей бездоказательности. Стоит же нам занять трансцендентальную точку зрения, как мы тут же видим, что и спиритуализм, и материализм одинаково ложны, поскольку они игнорируют то обстоятельство, что различие между психическим и физическим сводится к различию в степени, а потому в основе как того, так и другого лежит нечто такое, что, будучи метафизически реальным, в корне отлично от природы, внутри которой и существует различие психического и физического. Иначе выражаясь, спиритуализм тщится доказать то, что зиждется на той же ложной предпосылке, что и материализм, а потому нет ничего более превратного, чем деление человека, как природного существа, на две разнородные субстанции — нематериальную душу и материальное тело.        Стало быть, если интеллект сам происходит из природы и, соответственно этому, не представляет собою нечто противоположное ей и чуждое, то более чем ясно, почему интеллект схватывает лишь скорлупу природы, а не ее ядро, т.е. ограничен в своем познании вещами, как они являются, между тем как превышение им меры собственных возможностей неуклонно влечет его к тем неправомерным гипостазированиям, которые в качестве таковых изобличила «Критика чистого разума» великого Канта. Правда, Кант учил, что все эти гипостазы, будучи лишенными объективного теоретического значения, имеют при этом большую практическую ценность, чем, собственно, выяснил на своем идеалистически-субъективном пути то, что Шопенгауэр подтвердил на пути реалистически-объективном, а именно, что интеллект есть такая способность, которая имеет прежде всего практическое назначение, т.е. представляет собою в первую голову вспомогательное орудие индивидуальной воли или, что суть то же самое, среду ее мотивов. Здесь не будет лишним отметить, что вышеизложенные соображения касательно интеллекта, предназначенного для эмпирического, а не метафизического познания, явились основой для фикционализма Файхингера — пожалуй, одного из наиболее талантливых учеников Канта и Шопенгауэра.

          Что же касается воли, то, с одной стороны, воля, как я уже сказал в унисон с Шопенгауэром, есть не что иное, как познанное Я, т.е. подлинный объект нашего самосознания или, выражаясь языком Канта, материал внутреннего чувства, формой которого является форма времени; с другой же стороны, самосознание, не в пример тому же самоощущению, представляет собою опосредствование, ибо если в самоощущении мы даны себе непосредственно, а именно как существа хотящие и поэтому страдающие, т.е. постоянно чем-то неудовлетворенные, то в самосознании мы даны себе как существа познаваемые, т.е. представляемые. Поэтому, несмотря на то, что сознание нас самих как волящих существ отличается несравненно большей интимностью, чем сознание нашего собственного тела, ввиду того, что самосознание отрешено как от формы пространства, так и от формы причинности, сохраняя лишь форму времени, равно как и форму познания вообще, т.е. форму субъекта и объекта, эту интимность, т.е. близость, нельзя считать непосредственной именно потому, что здесь удерживается различие между бытием в себе познаваемого, т.е. объекта, и его преломлением сквозь призму того, что познает, т.е. субъекта, между тем как самоощущение отличается непосредственностью как раз таки потому, что здесь сохраняется только форма времени и, как следствие, отсутствует то, без чего немыслимо какое-либо познание, т.е. распадение на то, что познает, и то, что познается. Стало быть, если в самоощущении Я дано непосредственно, субъективно, то уже в самосознании оно дается опосредствованно, объективно, в связи с чем не только можно, но и нужно утверждать, что Я деформируется и, как следствие, затмевается перед собственным взором ровно постольку, поскольку вообще познается, т.е. представляется, ибо в сознании нас самих, т.е. в самосознании, познающее хотя и сливается с волящим, как познаваемым, в сознание единого, вернее, тождественного Я, но при этом отчуждается от волящего именно потому, что находит его как познаваемое и, соответственно этому, отличное от самого себя. Вот почему я сказал, что тождество познающего и волящего Я, с одной стороны, самоочевидно, а с другой стороны, необъяснимо, ибо если в самоощущении оно непосредственно дается нам, то в самосознании оно распадается в силу самого характера нашего познания. Даже более того, воля, как то отмечал еще Шопенгауэр, никогда не постигается нами в своей чистоте именно потому, что самопознанию необходимо сопутствует форма времени, ввиду чего, собственно, наше воление может быть постигнуто лишь в последовательности отдельных волевых актов, обнаружением которых в объективном познании служат движения нашего тела. Этим как раз и объясняется, почему никто из нас не знает своего характера a priori, а лишь постепенно узнает его в течение жизни, да и то неполно. Таким образом, если воля познается нами в качестве таковой под условием времени, то нет ничего удивительного в том, что эмпирически она дает знать о себе не иначе как беспокойство, влечение, стремление etc., т.е. посредством таких предикатов, которые предполагают изменчивость, между тем как внутренняя сущность вещей не подлежит как противоположности субъекта и объекта, так и времени, а потому чужда какой бы то ни было изменчивости вообще. Поэтому Шопенгауэр не мог не признавать, что понятие воли неадекватно понятию вещи самой по себе, ибо чистая воля, т.е. воля как таковая, есть неизвестная величина, относительно которой мы не имеем ни малейшего понятия именно потому, что эмпирическая воля может быть определена лишь посредством таких предикатов, которые имеют смысл только в применении к миру явлений, за пределами которого все эти предикаты ведут уже к непреодолимым алогизмам.

          Всецело присоединяясь к воззрению Шопенгауэра, согласно которому внутренняя сущность мира есть не что иное, как en kai pan, т.е. всеединство или всеединое, я, руководствуясь также вышеизложенными соображениями, неминуемо должен был придти к тому выводу, что наше глубинное, подлинное Я, которое, в свою очередь, не может быть рассматриваемо отдельно от внутренней сущности внешних вещей, есть не что-то лишенное сознание, как то представлялось Шопенгауэру, а, скорее, превышающее сознание, т.е. чуждое форме субъекта и объекта и, соответственно этому, лежащее по ту сторону всякого познания. Именно здесь мы, условно говоря, находим исчезновение противоположности между субъектом и объектом, при котором познающее и познаваемое составляют непосредственно одно и то же, что полностью отвечает следующему изречению Джордано Бруно: «Божественный ум и абсолютное единство безо всякого различия есть одновременно и то, что познает, и то, что познается». Это тожество субъекта и объекта есть не что иное, как сверхсознание, которое, будучи противоположностью того, что именуют подсознанием, можно, если соблюдать различие между сознанием и бессознательным, определять также как высшее бессознательное в отличие от низшего бессознательного. Я не стану отрицать, что сказанное здесь, в сущности, гипотетично, однако же объяснение этому кроется в том, что мы вплотную подходим к тому пределу, которого едва достигает мысль, не говоря уже о доказательствах и ясности.     Ближайшим и, быть может, наиболее важным результатом настоящего рассмотрения служит то, что я, соблюдая различие между духом и душой, смешение которых является, как по мне, коренной ошибкой спиритуализма, устраняю в качестве некорректного вопрос о том, духовна или материальна по своей природе душа, а потому даю единственно адекватный ответ на вопрос о бессмертии, ибо если наше глубинное Я сверхсознательно, то отсюда вытекает разрешение той антиномии, когда, с одной стороны, мы лишены воспоминания о нашем состоянии a parte ante и не имеем ни малейшего понятия о нашем состоянии a parte post, но с другой стороны, внутри каждого из нас, пускай и неосознанно, живет глубочайшая убежденность в том, что если физическая смерть, бесспорно, означает конец нашего существования, то она не может означать уничтожения нашего истинного существа, т.е. конца жизни. Поэтому мною утверждается, что последним и окончательным в философии служит не противоположение духа и материи, которое со времен Канта надлежит оставить позади как интеллектуальный анахронизм, а противоположение духа и природы, вполне соответствующее кантовскому противоположению вещи самой по себе и явления.