Онтологические прогулки

          Величайшей по своему значению страницей кантовской философии является, бесспорно, трансцендентальная диалектика, в которой Кант нанес смертельный удар по умозрительной теологии и психологии, заодно выдворив за пределы науки понятия Бога и души в качестве пустых и поэтому несостоятельных фикций (entia rationis ratiocinantis). Что касается умозрительной теологии, то здесь Кантом было самым убедительным и поэтому неопровержимым образом показано, что нет и быть не может ничего менее философского, нежели рассуждение об ипостаси, которая для нашего интеллекта есть не что иное, как terra incognita, ибо мы лишены не только какого-либо положительного понятия относительно ее бытия, но и всякого представления относительно ее свойств. А что касаемо умозрительной психологии, то в данном отношении заслуга Канта сводится к указанию на то, что нет ничего более превратного, нежели деление человека, каким мы его знаем из опыта, на две разнородные части, а именно на материальное тело и нематериальную душу, якобы сочетающиеся в момент рождения каким-то непонятным образом для того, чтобы разлучиться в момент смерти. Таким образом, революционное значение философии Канта именно в этой ее части состоит в том, что благодаря ей ancilla theologiae наконец-таки получила вольную, тогда как прежде ее назначение полагали в том, чтобы обслуживать чуждые ей воззрения, с давних пор обременявшие своим тяжким грузом человеческий разум в его стремлении к самостоятельному исканию чистой и ничем не замутненной истины. И в самом деле, если бы не явление Канта, то, быть может, философия еще очень долго носила бы за теологией ее подол вместо того, чтобы самочинно продвигаться по пути к пониманию мира, до сих пор отмеченного для нас печатью непостижимости.

          Для того, кто исполнен вместе со мною осознания столь высокого значения трансцендентальной диалектики, не должно составить труда хотя бы в самых общих чертах освежить в памяти шаг за шагом наиболее ценные и существенные ее мысли. Обратимся сначала к рациональной психологии, с опровержения, точнее, доказательства невозможности которой, собственно, и начинается трансцендентальная диалектика. Как известно, главнейшее заблуждение диалектического разума состояло здесь в неправомерном гипостазировании понятия о человеческом духе как мыслящей вещи, из которого, в свою очередь, мнимо априорным путем выводили, но уже в качестве его определений, такие понятия, как 1) субстанциальность, 2) простота, 3) личность и 4) самодостоверность души. (Помимо всего прочего, из простоты души выводились также ее нематериальность и бессмертие.) Отсюда и четыре паралогизма рациональной психологии, из которых четвертый, между прочим, заполучил наименование паралогизма идеальности. Последний мне бы как раз и хотелось сейчас разобрать, особенно если учитывать, что полное его изложение в 1-м издании «Критики чистого разума» предоставило Канту счастливую возможность прекрасно изложить его собственное, вполне идеалистическое воззрение, тогда как во 2-м издании «Критики» мы не только находим весь раздел паралогизмов значительно усеченным, но и встречаем заодно «Опровержение идеализма», прибавление которого было намеренно произведено Кантом для того, чтобы отмежеваться от преследовавшего его обвинения в берклеевском идеализме. Итак, четвертый паралогизм рациональной психологии звучит следующим образом: «То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование. Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятий. Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно». Таким образом, выставляя наперед проблематический характер существования предметов внешних чувств, диалектический разум умозаключает о существовании души, являющейся предметом внутреннего чувства, как о единственно достоверном, точнее, самодостоверном. Всячески избегая наименования «идеализм» применительно ко своей философии (см. «Пролегомены»), Кант говорил, что именно здесь оружие идеализма было направлено им супротив него же самого, ибо намеренно подчеркиваемая рациональной психологией самодостоверность души послужила Канту к тому, чтобы обосновать свой эмпирический реализм в противовес эмпирическому идеализму, на котором, собственно, рациональная психология и покоилась. Вот почему эмпирическому реализму, защищаемому Кантом, соответствует трансцендентальный идеализм, тогда как эмпирическому идеализму соответствует трансцендентальный реализм. Теперь нам становится ясным, к чему сводится источник диалектической иллюзии, основываясь на которой, мнимая наука о душе педалировала исключительно достоверное существование познающего, даже мыслящего субъекта, ибо трансцендентальный реалист, как говорит Кант, вынужден также прикидываться эмпирическим идеалистом, поскольку он рассматривает внешние явления, а именно предметы внешних чувств, как сами внешние предметы, между тем как трансцендентальный идеалист находит в них одни только представления, предметы которых помимо их представляемости суть ничто. Поэтому трансцендентальный идеалист может безо всякого труда быть также эмпирическим реалистом, ибо если предметы моего внешнего чувства не имеют сами по себе отдельного от моей чувственности существования, то из этого необходимо следует, что существование моих представлений столь же достоверно, как и мое собственное существование. «Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности». Легко видеть, что опровержение четвертого паралогизма, методологическим оружием которого послужило основное идеалистическое воззрение критической философии, равносильно опровержению всей рациональной психологии. И действительно, ключевое преимущество этой мнимой науки о душе в том и состояло с давних пор, что она выводила существование особой нематериальной субстанции, отправляясь именно от недостоверного существования внешних предметов чувств, которое оставалось таковым до тех пор, пока внешние предметы рассматривались в качестве самих внешних вещей, а не одних только представлений внешнего чувства. Отсюда, кстати говоря, легко увидеть, что вопрос о бессмертии ставится или отпадает в строгой зависимости от того, находимся ли мы вместе со всем тем, что составляет нашу сущность, в пространстве и времени или же пространство и время находятся в нас. Полагаю, что в данном отношении будет нелишним ознакомиться с тем резюме, которое дает касательно интересующего нас вопроса Куно Фишер в 4-м томе своей «Истории новой философии», посвященном Канту: «Если время и пространство суть всеобъемлющие основные условия всякого бытия, и ничто не может быть независимо от них, то пребывает только материя, тогда как ее формы меняются, то все отдельные вещи должны возникать и преходить, то никакое единичное существование, никакой индивидуум и никакая личность не могут продолжаться вечно, а каждое имеет свою определенную продолжительность, с которой связано его существование: границы этой продолжительности суть непреходимые грани всякого временного личного бытия. При этой предпосылке, по которой время и пространство суть вещи или определения вещей в себе, нам не остается ничего более, как либо отрицать всякое индивидуальное (личное) бессмертие согласно с этим допущением, либо вопреки ему фантастически утверждать и представлять себе это бессмертие, чтобы таким образом удовлетворить известным потребностям души. Всякое возникновение и уничтожение осуществляется во времени и возможно только в нем. То, что независимо от времени или имеет характер безвременного бытия, не может ни возникать, ни уничтожаться: только это вечно <...> Невозможно, чтобы известные явления возникали, но не прекращались, а должны были продолжаться в бесконечность; точно так же невозможно, чтобы известные явления прекращались, и в то же время собственно не прекращались, а таинственным образом продолжали жить во времени и чувственном мире. Это обычный способ представления бессмертия человеческой души, утверждение и в то же время отрицание преходимости человеческого явления и взгляд на смерть, как на простую формальность <...> Вечность нашей интеллигибельной сущности мы должны утверждать так же, как и свободу, хотя мы так же не способны представить себе истинное бессмертие или создать его силою воображения, ибо представить и оформить его образно значило бы сделать его временным и, следовательно, отрицать его. Так как без чувственных представлений нет познаваемых объектов, то бессмертия души никак нельзя доказать теоретически. Но так как все чувственные представления находятся под условием времени, которое само есть лишь форма нашего представления, то наша сущность безвременна или вечна, поэтому бессмертие души никоим образом нельзя опровергнуть: все доказательства против него так же тщетны, как теоретические аргументы за. И та, и другая сторона ошибочно предпосылают реальность времени и временность нашего существа. Одна демонстрирует имматериальность и вечность души, дабы обосновать ее бессмертие; другая, напротив, указывает материальность и бренность души, дабы опровергнуть ее бессмертие». Я намеренно привел столь длинную цитату, чтобы показать, что лишь в свете критической философии отпадает сама собою в качестве ложной та дилемма, когда, с одной стороны, наше внутреннее чувство противится одной только мысли о нашем небытии, но с другой стороны, здравый смысл убеждает нас в том, что наша эмпирическая жизнь закончится со смертью так же, как она началась некогда с рождением.

          Относительно заслуг Канта в опровержении рациональной космологии надлежит отметить прежде всего то, что посредством космологической диалектики Кантом была продемонстрирована абсурдность тех выводов, которые с неизбежностью следствия вытекают из абсолютизации реальности пространства и времени. К пояснению этого могут послужить такие соображения. Время не может иметь начала, ибо всякое начало необходимо предполагается временем, равно как никакая причина не может быть первой, ибо всякая причина необходимо предполагает в отношении себя предшествующую причину, действием которой она, собственно, является. И то, и другое свободно от бремени доказывания, ибо представляет собою нечто такое, что известно нам a priori и, как следствие, с аподиктической достоверностью. С другой стороны, если взять за основу утверждение, согласно которому никакого первоначала не существует, то легко увидеть, что, отправляясь от бесконечно удаленного прошлого, мы бы не смогли достигнуть теперешнего момента времени, который, в свою очередь, должен был бы наступить отнюдь не теперь, а уже давным-давно. Впрочем, если допустить противоположное, а именно то, что некое первоначало все-таки существует, то это в сущности дела ничего не поменяет, ибо предметом затруднения для нас станет пустое время, в котором условие несуществования ничем ровным счетом не отличается от условия существования. К этому присовокупляется еще и то, что, отправляясь от теперешнего момента времени, мы никогда не сможем добраться до предполагаемого конца времен точно так же, как, отправляясь от предполагаемого первоначала, никогда нельзя добраться до «сегодня». Но в том-то все и дело, что «сегодня» все-таки несомненно существует, представляя собою действительный пункт отправления как в направлении прошлого, так и направлении будущего, тогда как предположение некоего первоначала ставит нас перед мучительным вопросом «Отчего же первое начало не наступило как можно раньше?», невозможность положительного разрешения которого как раз и побуждает нас по собственному усмотрению обрубить причинную цепь там, где это нам будет удобно. Поэтому время, не имеющее в действительности ни начала, ни конца, можно уподобить такой палке, схватываясь за один конец которой, мы не сможем ухватиться за другой, равно как и наоборот. Корень диалектической видимости здесь лежит, вне всякого сомнения, в том, что Вселенная, полагаемая рациональной космологией в качестве объекта познания, не может быть представлена нами иначе как завершенное во времени и ограниченное в пространстве целое, тогда как на самом деле созерцания времени бесконечны так же, как безграничны созерцания пространства, из чего надлежит выводить следующее, а именно то, что мир, рассматриваемый нами в качестве объекта нашего опыта, точнее, в качестве выстраиваемой нами связи явлений, бесконечно существует во времени и безгранично — в пространстве. Существует ли мир сам по себе, т.е. безотносительно к возможности нашего опыта, безгранично и бесконечно в пространстве и времени — это вопрос, на который нет и быть не может ответа ровно постольку, поскольку вопрос о пространственно-временных свойствах вещей самих по себе лишен всяческого смысла, тогда как мы в состоянии представить себе бесконечное и безграничное только in potentia, но не in actu.

          Что касаемо рациональной теологии, то задача, стоявшая перед Кантом, сводилась к тому, чтобы продемонстрировать невозможность доказательства бытия высшей сущности и, соответственно этому, показать, что если и существует какая-либо наука о Боге, то лишь наука воображаемая, а не действительная. Кант уже в своем юношеском сочинении «О единственно возможном основании для доказательства бытия Божия» (1763) установил, что существует два способа аргументации в пользу бытия высшей сущности — эмпирический и трансцендентальный. В первом случае имеет место быть индуктивное умозаключение от бытия случайного и условного к бытию необходимому и безусловному, относительно которого утверждается затем, что это бытие высшей сущности, тогда как во втором случае берется за основу понятие о Боге, относительно которого дедуктивным путем устанавливается необходимость Его существования. Однако же эмпирический способ аргументации имеет ту слабость, что посредством индуктивного умозаключения можно установить лишь вероятность чего-либо, тогда как в данном случае доказательное установление вероятности или же невероятности есть дело настолько затруднительное, что эмпирическая аргументация неминуемо переходит в конечном итоге в аргументацию трансцендентальную, а именно аргументацию онтологическую, которая, собственно, только и может быть отправным пунктом для доказательства бытия Божия. Поэтому Канту было вполне-таки достаточно ограничиться установлением невозможности онтологического доказательства, дабы тем самым опровергнуть рациональную теологию, ибо эмпирический способ аргументации, представленный космологическим и физикотеологическим, или телеологическим, аргументами, не может ручаться не только за действительность, но и за возможность бытия Божия, в то время как суть дела сводится к тому, чтобы установить, что Бог существует необходимо, т.е. не может не существовать. Онтологический аргумент, изобретенный Ансельмом и обновленный Картезием, выводит, согласно вышесказанному, существование высшей сущности из понятия о ней. Суть данного аргумента, если коротко, сводится к следующему утверждению, а именно: коль скоро бытие высшей сущности, как сущности всесовершенной, мыслится, то из этого следует, что высшая сущность необходимо есть. Или, если воспользоваться формулировкой Ансельма, можно высказать ту же самую мысль другими словами: коль скоро Бог есть нечто такое, совершеннее чего невозможно помыслить, то из этого следует, что Бог необходимо есть, ибо если Богу не присуще такое свойство, как бытие, то это означает, что Ему недостает совершенства, но этого не может быть по определению, ибо противоречит понятию о Нем; следовательно, etc. Однако же более чем очевидно, что в данном случае логическая необходимость подменяет собою реальную необходимость, точнее, существование понятия о Боге подменяет собою существование Бога, ибо здесь имеет место быть чисто аналитическое рассуждение, объективная доказательная сила которого равна нулю именно потому, что экзистенциальное суждение, на которое притязает онтологический аргумент, необходимо есть суждение синтетическое, посредством которого только и может быть осуществлено расширение нашего знания относительно существования чего-либо, тогда как по интересующему нас вопросу синтетического суждения нет и быть не может по определению. Другими словами, существование не есть реальный предикат вещи, ибо я могу безо всякого труда мыслить что-либо без того, чтобы оно существовало в действительности, а потому, если рассуждать последовательно в том же духе, можно увидеть, что онтологической аргументацией может быть доказано существование любого, даже самого фантастического вымысла. Важно отметить, что великим провозвестником Канта в установлении невозможности онтологического доказательства бытия Божия стал Локк, непреходящая заслуга которого состоит в освидетельствовании эмпирического происхождения понятий. Ибо если поинтересоваться у сторонника онтологического аргумента, откуда, собственно, им добыто понятие о Боге, то ему не останется ничего другого, кроме как сослаться на врожденность такового понятия, тогда как в свете локковского учения об интеллекте подобного рода выкрутасом уже не добьешься ничего дельного.

          Космологический аргумент и вовсе был поименован Кантом как «гнездо диалектических ошибок». Уже самое заключение от случайного бытия к бытию безусловному, лежащее в основании космологического аргумента, не выдерживает никакой критики, ибо, когда речь идет о безусловном, за действительный объект познания ошибочно принимается то, что наверняка существует лишь в идее, т.е. имеет мысленное существование. Далее, космологическим аргументом утверждается, что ряд условий предстает завершенным, ибо в противном случае не представлялось бы возможным судить о том, что он находит свое завершение в безусловно необходимой сущности. Но откуда ему это известно, коль скоро мы не имеем никаких данных не только для решения, но и для самой постановки вопроса о том, конечен или же бесконечен ряд условий сам по себе, т.е. безотносительно к возможности эмпирического продвижения? Здесь налицо произвольное, ничем не обоснованное допущение, не говоря уже о том, что эмпирически, т.е. для нас, ряд условий именно бесконечен. Что же касается утверждения, согласно которому ряд условий находит свое завершение в необходимом существе, то в данном случае мы стоим перед роковой дилеммой, а именно: либо мы должны признать, что завершение ряда условий не может исходить от существа, кое по своему понятию не может рассматриваться как одно из звеньев причинной цепи; либо, коль скоро нами признается, что необходимое существо есть звено в ряду условий, то, руководствуясь ариадниной нитью закона причинности, мы будем вынуждены задаться вопросом о том, что ему предшествует, а это, в свою очередь, с неизбежностью следствия возымеет своим результатом regressum ad indefinitum. Но даже если допустить, что космологическим аргументом доказывается существование первичной мировой причины, т.е. безусловно необходимой сущности, то из этого вовсе не последует, будто бы таковая сущность есть сущность всесовершенная, т.е. именно Бог. Другими словами, космологический аргумент если и доказывает существование Бога, то лишь деистического, но никак не теистического Бога. Таким образом, космологического доказательства бытия Божия нет и быть не может, ибо космологический аргумент сводится в конечном итоге к аргументу онтологическому, несостоятельность которого была уже нами установлена.

          Физикотеологический аргумент можно считать не иначе как дополненным изданием космологического аргумента, ибо он явно приходит к последнему на подмогу, отчего, собственно, и имеет по сию пору столь широкое распространение, как если бы Канту еще только предстояло родиться. Правда, сам Кант отдает должное этому аргументу за его изящество, в котором ему действительно отказать невозможно, чего, впрочем, нельзя сказать о его объективной доказательной силе. Существо данного аргумента, как известно, сводится к тому, что наличие в мире целесообразного устроения необходимо указывает на существование высшей мудрости, каковая может представать лишь в лице всесовершенной сущности, а именно Господа Бога. Однако же в исходной предпосылке уже содержится явное petitio principii, ибо суждение о наличии целесообразности в природе может иметь значение лишь для религиозного или эстетически настроенного человека, но никак не для беспристрастного взора ученого и философа. Но даже если исходить из того, что данным аргументом что-либо доказывается, то легко увидеть, что доказанным здесь предстает существование не Творца, а только Устроителя мироздания. Когда же задаешься вопросом, отчего природа не может быть способной к тому, чтобы обустроиться столь гармоническим образом сама собой, т.е. без стороннего вмешательства, то в ответ на это слышишь, что тот порядок и гармония, которые нами свидетельствуются, могли возникнуть не сами собой, а только в результате воздействия некоего великого архитектора, каковой поэтому необходимо должен быть наделен интеллигенцией. Здесь налицо умозаключение по аналогии, которое, будучи индуктивным, может ручаться лишь за вероятность высказанного суждения, между тем как таковой, согласно вышесказанному, нет и быть не может по определению, поскольку в данном случае имеет место быть внеопытное обобщение, для которого суждение по аналогии не годится по одной только своей природе. От себя замечу, что физикотеологический аргумент имеет еще ту слабость, которую довольно-таки удачно подметил Макс Шелер: «Если бы мы должны были от познания мира умозаключить к существованию Бога, то наличие в мире хотя бы одного червя, извивающегося от боли, уже было бы решающим противопоказанием». Эта же слабость признается, между прочим, и Кантом в его трансцендентальном учении о методе: «Если допустить существование безгранично совершенной причины, то у нас, правда, не будет недостатка в основаниях для объяснения всякой целесообразности, порядка и величия, встречающихся в мире; но так как существуют отклонения [от целесообразности и т.д.] и зло, по крайней мере по нашим понятиям, то эта гипотеза нуждается в дополнительных гипотезах, чтобы спастись от них как от возражений». Таким образом, физикотеологический аргумент в конечном итоге сводится к тому же, что и аргумент космологический, т.е. к умозаключению от случайного и условного бытия к бытию необходимому и безусловному, относительно которого, в свою очередь, мы не имеем ни малейшего основания утверждать, что таковым бытием предстает то, что, собственно, и требовалось доказать. Поэтому не существует  рациональной теологии, или науки о Боге, а бытие Божие должно оставаться недоказанным.

          Нанеся смертельный удар по умозрительной теологии, Кант при этом позаботился о том, чтобы смягчить резкое впечатление от критики, им произведенной, дав своего рода суррогат доказательств бытия Божия, столь потребных не только для теологов, но и для философов того времени. Отсюда как раз и берет начало известный постулат практического разума и основанная на нем этическая теология, которая, не притязая на то, чтобы, если выражаться кантовским жаргоном, расширить разум в его спекулятивном применении, т.е. быть обоснованной теоретически, или объективно, сохраняла полное значение в практической области, а именно для поведения. Только в этом смысле надлежит понимать слова Канта, озвученные им в предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума»: «Я был вынужден потеснить знание, чтобы уступить место вере». Вот почему кантовское изложение (при надлежащем понимании, разумеется) имеет лишь тот посыл, что признания Бога, справедливо воздающего после смерти сообразно заслугам, приобретенным нами в течение этой жизни, вполне-таки достаточно в практических целях, а именно в целях уяснения осознаваемой каждым из нас этической значимости наших поступков; другими словами, это своего рода путеводная звезда поведения, руководствоваться которой необходимо для поддержания морального образа мыслей. Сам Кант, разумеется, не имел возможности прямо высказаться по данному поводу с такой же откровенностью, как это делается нами здесь, почему, собственно, уже после смерти философа теологи, словно обрадовавшись, поторопились выдать кантовский так называемый теизм за чистую монету, обставив суть дела таким образом, будто бы этическая теология есть самое что ни на есть доказательство бытия Божия, каковым она, конечно же, ни в малейшей степени не являлась, поскольку, согласно вышесказанному, имела чисто практическое, а не теоретическое назначение. Насколько результат при этом соответствовал умыслу, можно увидеть из того, что М. А. Булгаков, будучи, как известно, сыном преподавателя духовной академии, в своем романе «Мастер и Маргарита» приписал Канту устами Воланда изобретение очередного доказательства бытия Божия, последовавшее за ниспровержением прежде существовавших. Правда, находились все же люди поумнее, которые были в достаточной степени проницательными для того, чтобы понять, к чему на самом деле сводилась цель предпринятого Кантом восстановления того, что прежде им было разрушено посредством самых убедительных доводов. К числу таковых, наделенных даром проницательности, людей относится, например, язвительный Гейне, у которого встречаем следующий пассаж на эту тему: «Вы думаете, все кончено, можно расходиться по домам? Ни в коем случае! Будет представлена еще одна пьеса. За трагедией следует фарс. До сих пор Иммануил Кант изображал неумолимого философа, он штурмовал небо, он перебил весь гарнизон, сам верховный владыка небес, не будучи доказан, плавает в крови; нет больше ни всеобъемлющего милосердия, ни отеческой любви, ни потустороннего воздаяния за посюстороннюю воздержанность, бессмертие души лежит при последнем издыхании — тут стоны, тут хрип — и старый Лампе (слуга Канта — О.Я.) в качестве удрученного свидетеля, стоит рядом, с зонтиком под мышкой, и пот от ужаса, и слезы льются по его лицу. Тогда разжалобился Иммануил Кант и показывает, что он не только великий философ, но и добрый человек; и он задумывается, и полудобродушно, полуиронически говорит: "Старому Лампе нужен Бог, иначе бедный человек не будет счастлив, — а человек должен быть счастлив на земле — так говорит практический разум — мне-то что — ну, пусть практический разум и даст поруку в бытии Божьем". Под влиянием этого довода Кант различает теоретический разум и разум практический, и посредством последнего, словно волшебной палочкой, он воскресил вновь труп деизма (вернее, теизма — О.Я.), убитого теоретическим разумом». Здесь не будет лишним отметить, что кантовская этическая теология, по большому счету, является ничем иным, как облагораживанием так называемой популярной теологии (theologia popularis), тогда как Юм, напротив, изобличает последнюю в своих «Диалогах о естественной религии», противопоставляя ей рациональную, или спекулятивную, теологию. Отсюда, кстати говоря, и становится понятным, в каком именно смысле теизм может быть назван практическим постулатом, ибо если теистический догматизм нельзя обосновать никакими рациональными доводами, то единственным основанием, в котором он может черпать для себя источник своего существования, служит исконная тоскливость человеческого сердца,  одиноко предоставленного себе самому посреди бесконечно чуждого и даже враждебного ему мира, беспомощность в совладании с которым как раз и порождает необходимость в изобретении всевозможных предметов культа, упование на сверхъестественное покровительство которых дает несчастному человеку величайшее утешение не только в течение жизни, но и на смертном одре. Недаром желчный Шопенгауэр вполне-таки справедливо заметил по этому поводу, что не сердце возносит мольбы к Иегове для того, чтобы интеллект мог Его постичь, а, напротив, интеллект для того и гипостазирует Иегову, чтобы исполненное томления сердце могло обращаться к Нему с мольбами. Угадав вековечное и поэтому неискоренимое в человеке стремление к тому, чтобы быть счастливым, Кант оттого и соединил требование бытия Божия с требованием бессмертия души, что от его проницательного взора не укрылось следующее, а именно: вся надежда человека потому на Бога и приходится, что эмпирическое течение жизни не может вполне удовлетворить его желанию блаженствовать, которое ввиду этого как раз и экстраполируется на грядущий мир; другими словами, человек никогда бы не испытывал нужды ни в какой вере в Бога, если бы тот мир, в котором ему доводится существовать, удовлетворял бы его запросам.

          Впрочем, довольствоваться суррогатом доказательств бытия Божия, снисходительно предоставленным Кантом, долго не могли. Поскольку же опровергнуть великого философа не представлялось возможным, постольку из затруднительного положения, образовавшегося вследствие критики умозрительной теологии, решили выйти посредством той уловки, что, дескать, хотя бытие Божие и закрыто для разума, однако же оно ни в каких доказательствах, собственно, и не нуждается, ибо с непосредственной достоверностью открыто внутреннему чувству, прозревающему высшую сущность посредством некоего сверхчувственного взора, торжественно именуемого поэтому не то чувством Бога, не то сознанием Бога. Среди прочих изобретателей подобного хитроумного приема был такой известный противник кантовской философии, как Якоби, для которого естественное чувство веры служило надежной порукой не только бытия высшей сущности, но и реальности внешнего мира, оттого и долженствующей приниматься на веру. И в самом деле, коль скоро установлено, что не существует никакого рационалистического богопознания, то не остается ничего другого, кроме фидеизма и мистицизма. Что касается последнего, то его сходство с критической философией состоит в том, что он, презрительно именуя разум «светочем природы», отказывает ему в способности к тому, чтобы освещать сущность вещей, но при этом полагает таковую способность в чувстве, причем не во внешнем, а именно во внутреннем чувстве. На это надлежит заметить, что если оккультизм, выражаясь кантовским языком, есть мечтательство внешнего, то мистицизм — мечтательство внутреннего чувства. Если в случае с рационалистическим богопознанием имеет место быть (опять же, выражаясь языком Канта) мечтательство через расширение, то в случае с опытным богопознанием, именуемым также богопознанием мистическим, — мечтательство через смешение, поскольку мистики смешивают в одном понятии такие разнородные способности, как чувственность и рассудок, тогда как человеческий рассудок, не в пример предполагаемому рассудку божественному, может быть лишь дискурсивным, а не интуитивным. Другими словами, то, что именуется духовным, или мистическим, опытом, есть не что иное, как интеллектуальное созерцание, а именно способность к непосредственному, т.е. недискурсивному, освещению сути вещей, каковой человеческий интеллект лишен по определению, ибо созерцание последнего может быть только чувственным, т.е. освещающим не суть вещей, а только их явления. Поэтому различение вещей самих по себе и явлений, столь убедительно обоснованное критической философией, равносильно доказательству невозможности так называемого духовного опыта, имеющего поэтому лишь мнимое, а не действительное существование, и, как следствие, лишенного объективной доказательной силы. Но даже если рассматривать вопрос со вполне реалистической и объективной точки зрения (тогда как Кант рассматривал его с точки зрения идеалистической и субъективной), то можно увидеть, что, поскольку мы не в состоянии представить себе познавание иначе как мозговой деятельностью, постольку человеческий интеллект обделен тем органом, посредством которого им могли бы восприниматься сверхчувственные вещи. Вот почему философия должна оставаться рационализмом, никогда не становясь при этом иллюминизмом, ибо в противном случае ей грозит рискованное путешествие в заоблачную и необозримую высь необузданного фантазерства.

          Если бы существование высшей сущности и в самом деле разумелось само собою, представляя нечто такое, усомниться в чем равносильно безумию («И сказал безумец в сердце своем: нет Бога»), то никому бы до Канта не приходило в голову обременять себя изобретением доказательств бытия Божия, а сам Кант обошел бы стороною данный вопрос как вполне решенный и поэтому исключающий какое бы то ни было сомнение как попросту неуместное. Даже какая-нибудь natura naturans, в отличие от natura naturata, не разумеется сама собою, ибо в противном случае такие мыслители, как Демокрит, Лукреций и Эпикур, не объясняли бы мир без ее помощи. Мир в известном смысле есть causa sui, поскольку он не нуждается для своего объяснения в каких-либо трансцендентных ипостасях, не говоря уже о том, что мы не в состоянии помыслить себе даже in abstracto возникновение и уничтожение материи, постулируемое теизмом на уровне догмата, ибо нам a priori и поэтому с полной достоверностью известно то, что возникновению и уничтожению подлежит только форма вещей, тогда как их материя остается вовеки неизменной. Вот почему Спиноза, руководствуясь объективным и реалистическим взглядом на мир, вполне последовательно пришел к пониманию мира как безусловно необходимой сущности. Но и пантеизм, коль скоро его хотят всерьез рассматривать как положительную альтернативу теизму, заключает в себе то недоразумение, что понятие Бога тут же утрачивает свой смысл, как только у него отнимают весьма и весьма существенный для него предикат личности, действующей по целям, отчего, собственно, Шопенгауэр с полным на то основанием определил пантеизм как эвфемистическое выражение заместо атеизма. Впрочем, последнее выражение, согласно проницательному замечанию того же Шопенгауэра, зиждется на коварно инспирированном подлоге, суть которого состоит в том, что данным выражением принимается как достоверно установленное, будто бы теизм есть нечто само собою разумеющееся, тогда как на самом деле право первородства составляет принадлежность именно так называемого атеизма, который сперва должен быть выбит теизмом с его позиций. Как это справедливо, можно увидеть хотя бы из того, что никому из нас не приходит в голову называть себя на полном серьезе «афеистами» только потому, что для любого здравомыслящего человека существование фей в одном лишь воображении столь же очевидно, как и то, что сумма углов треугольника равняется сумме двух прямых углов. Между прочим, антропоморфизм составляет настолько существенное для теизма и неотъемлемое от него свойство, что можно с полной уверенностью подписаться под словами мифического Гермеса Трисмегиста из «Corpus Hermeticum»: «Дерзнем сказать, что человек есть смертный бог, а Бог небесный есть бессмертный человек». Ибо без признака личности о Боге хотя и можно по-прежнему говорить, но Его уже не представляется возможным ясно и отчетливо мыслить. Поэтому единственно истинная теология есть, собственно говоря, лишь теология апофатическая, прекрасный образчик которой находим у Псевдо-Дионисия. Однако же эта теология лишена какого-либо мыслимого содержания, ибо коль скоро мы не можем высказываться о Боге посредством тех или других положительных определений, то более чем очевидно, что от слова «Бог» не остается уже ничего, кроме одного лишь слова. Следовательно, апофатизм отличается от атеизма только по наименованию.

          Кант, чтобы успокоить те умы, которые были устрашены его критикой спекулятивной теологии, дал не только свой практический постулат бытия Божия и основанную на нем этическую теологию, но и заверение в том, что хотя бытие Божие и не подлежит доказательству, однако в такой же точно степени не подлежит доказательству и обратное. При этом Кант, разумеется, хитро и лукаво замолчал то, что бремя доказывания лежит на утверждающем, а потому, коль скоро позиция теиста не может быть им обоснована, то позицией по умолчанию должен считаться так называемый атеизм. (Об этом свидетельствует уже хотя бы то, что каждый из нас появляется на свет неверующим.) Сюда же присовокупляется еще и то соображение, что требование отрицательного доказательства само по себе является несообразным, ибо в противном случае мы были бы вынуждены на полном серьезе принимать к сведению даже самые фантастические гипотезы, какие только могут быть изобретены воображением человека. Быть может, именно поэтому Кант ограничился тем, что доказал несостоятельность доводов в пользу теизма, в то время как в порядке доказательства от противного можно было смело воспользоваться нижеследующими доводами.

          1. Пускай и банальным, но зато наиболее существенным и значительным является, конечно же, тот довод, что теизм не дает и не в состоянии дать сколь бы то ни было внятного и вместе с тем удовлетворительного ответа на следующий вопрос, а именно: коль скоро премудрый и всеблагий Господь, будучи также всеведущим и всемогущим, знал наперед будущий ход вещей, но тем не менее допустил возникновение зла, предоставив ему заодно властвовать над миром, Им же созданным и управляемым, то не следует ли из этого, что первоисточник зла надлежит искать в злом умысле самого Господа? Известно, с каким напряжением и остротой силился устранить это великое затруднение тот же Августин, который в конце концов был вынужден сказать по данному поводу вот что: «Я не могу проникнуть в глубину этого решения и признаюсь, что оно превышает мои силы». Это крайне опасное соображение высказывает с благородной откровенностью Кирилл Александрийский: «Но кто-нибудь, думаю, скажет: если сотворенный человек имел дойти до столь великого несчастья, то не справедливо ли думать, что ему гораздо лучше было бы и не иметь бытия? Бог соделал славным и досточудным того, который спустя немного времени имел быть жалким и достойным сострадания, повинным проклятию и наказанию. Бог как Зиждитель по естеству, конечно, не мог не знать будущего. Поелику же, ведая это, творил Он его, то не обличает ли Себя более вреда, нежели пользы принесшим человеку, если имеющим быть несчастным поистине лучше было бы совершенно не родиться, согласно слову самого Спасителя, сказанному Им об ученике предателе: добрее было бы ему, аще бы не родился человек той (Мк. 14, 21)? На это я скажу, что очень опасно и близко к крайнему безумию, или, лучше, прямо было бы безумием и даже гораздо более того — порицать Божественные намерения как неправильные и естество высочайшее или не считать заботящимся о надлежащем, или же считать его способным погрешать относительно полезного и лучшего для нас. Лучше было бы, если бы мы, считая естество Божественное непогрешимым в его советах и делах, удерживались от того, чтобы мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12, 3) и оставляли излишнее занятие этим как не свободным от вины». Значительно позднее ту же самую мысль озвучивает столь злостный еретик, как Джулио Чезаре Ванини, поплатившийся за свою дерзость не только богохульным языком, но и жизнью: «Если Бог желает грехов, то, следовательно, он их делает; если не желает, а они однако совершаются, то его, стало быть, надо назвать или лишенным предвидения, или бессильным, или жестоким, так как, будучи хозяином своих желаний, он или не знает, что грехи творятся, или не может либо не хочет этого предотвратить <...> Если бы Бог не хотел, чтобы на земле были в ходу злейшие и нечестные деяния, то, несомненно, он одним мановением выдворил и изгнал бы все гнусности за пределы мира: ибо кто из нас может противиться божественной власти? каким образом злодейства могут совершаться против воли Бога, раз в каждом греховном акте он подает силу злодеям? Сверх того, если человек падает вопреки Божьей воле, то Бог будет слабее человека, который ему противится и одерживает верх. Отсюда выводят, что Бог желает иметь этот мир таким, каков он есть, а если бы захотел лучшего, то лучший бы и имел». Повторение той же самой мысли находим у Лео Таксиля, который, не в пример Ванини, хотя и не был повешен, но зато оказался преданным анафеме католической церковью за свое богоборчество: «Согласно богословским умствованиям, бог всезнающ — ему известно и будущее. Значит, он должен был предвидеть, что произойдет. Ничто ведь не делается без его воли. Значит, бог сам хотел, чтобы созданные им люди согрешили, — в этом не может быть никакого сомнения». Со времен Августина теологам, разумеется, не остается ничего другого, кроме как заверять верующих в том, что, дескать, Богу лучше знать, что Он делает, раз попускает злу действовать, тогда как священники и вовсе приучают свою доверчивую паству к тому, чтобы она не роптала на Творца за все то зло, которое на ее долю приходится, но при этом не забывала прославлять Его за все то благо, которое имеет место быть в ее жизни. Непоследовательность подобного рода подхода более чем очевидна, равно как не менее очевиден вполне-таки конкретный его социальный посыл, ибо сильные мира сего, особенно власть предержащие, испокон века шли рука об руку с клерикалами, отлично понимая, сколь неоценимое благодеяние оказывает им религиозное внушение в целях удержания власти над массами.

          2. С давних пор искренне считали, что теизм предстает едва ли не единственно мыслимой опорой морали, тогда как при более основательном рассмотрении выходит диаметрально противоположное, а именно то, что мораль никак не может быть увязана с теизмом как с точки зрения ее оснований, так и с точки зрения ее следствий. Другими словами, в свете теистического креационистского догмата, т.е. догмата о Боге-Творце, не представляется возможным осмысленно говорить о моральном значении не только нашей деятельности, но и всего нашего бренного существования. Что касается морали с точки зрения ее следствий, то здесь суть дела состоит в том, что теизм обосновывает моральность нашего поведения с помощью одного довольно-таки хитро инспирированного подлога, а именно: Творец, как высший судия, предстает в конечном итоге как источник загробного воздаяния. Само собою разумеется, что страх загробного возмездия или желание загробного вознаграждения является достаточно сильным мотивом, способным побудить человека с черствым сердцем к тому, чтобы поступать благоразумно и даже более чем добродетельно, однако же на поверку мы имеем здесь дело ни с чем иным, как с трансцендентным эгоизмом. Вот почему кантовская этическая теология, прописывающая будущую награду в качестве тайной статьи договора, оглядка на которую призвана к тому, чтобы поддерживать в слабом человеке моральный образ мыслей, уничтожает моральность поведения в корне. Правда, Кант мог на это возразить тем, что, дескать, своекорыстность настроения была бы очевидна лишь в том случае, если бы мы наверняка знали о том, что в грядущем мире нас ждет заслуженная награда, а потому извечное стремление человека к счастью, к удовлетворению которого призвано существование высшего судии в лице Господа Бога, может быть лишь предметом надежды, но никак не желания. Но это возражение ничего в сущности дела не меняет, ибо в данном случае мы, как справедливо заметил по этому поводу Куно Фишер, походим на вышколенных слуг, клятвенно заверяющих, что им ровным счетом ничего не нужно, но при этом протягивающих украдкой свои руки к запретному плоду.

          Теперь что касается несовместимости теизма с моралью, рассматриваемой с точки зрения ее оснований. До Канта первостепенными целями метафизики полагали Бога, свободу и бессмертие, однако же первая цель делает недостижимой две последние. Сначала разберем вопрос касательно свободы, дабы в порядке заключения разобрать вопрос о бессмертии. Дело в том, что теизм находится в непримиримом противоречии с понятиями моральной свободы и вменяемости, или ответственности, человека, отрицая тем самым возможность вменения ему вины или заслуги. В самом деле, невозможно даже абстрактно помыслить себе, чтобы существо, которое имеет основание своего бытия в его качественной определенности в неком отличном от него существе, одновременно с этим было способно к исконному самоначинанию, в свете которого оно может считаться определяемым в своих действиях только самим собой, а потому и ответственным за свое поведение. Осознание таковой невозможности встречается у Лютера, который высказывает соответствующую мысль со всем пылом свойственного ему красноречия: «Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость <…> Если же принять во внимание Его предвидение и всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божьему <…> Предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле <…> Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все — в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле». Да и Кант отдавал себе отчет в наличии данного затруднения, когда в своей «Критике практического разума» писал следующее: « <…> как только признают, что бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности <…> Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти». На тот же самый камень преткновения нападает и Шеллинг в своем трактате о свободе: «Признание свободы заставляет признавать вне божественной силы и наряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям, немыслима. Подобно тому как Солнце гасит на небосводе все небесные светила, так же, и еще в большей степени, бесконечная сила гасит каждую конечную силу. Абсолютная причинность в едином существе оставляет всем остальным лишь безусловную пассивность. К этому присоединяется зависимость всех существ мира от Бога и то обстоятельство, что даже само продолжение их существования есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как это определенное единичное с такими, а не иными мыслями, стремлениями и поступками». Неопровержимость этих доводов настолько очевидна, что малодушное замалчивание соответствующего затруднения, признаваемого столь разнородными голосами выше процитированных великих мыслителей, на порядок лучше, нежели пренебрежительное его отклонение в качестве якобы несуществующего. Само собою разумеется, что при таком раскладе понятие о правосудии Божием начисто обессмысливается, отчего и находим у великого Омара Хайяма строки, иллюстрирующие всю трудность ситуации:

          Именно для того, чтобы предотвратить разрушительное действие этого затруднения, как раз и выдумали так называемое равновесие в произволе, aequilibrium arbitrii — положение, которое давным-давно отвергнуто всеми мыслящими людьми, но при этом по сию пору упорно отстаивается теологами с тою целью, чтобы переложить ответственность за царящее в мире зло с Творца на, казалось бы, всецело зависимую от Него тварь. Вот что по данному поводу говорит Шопенгауэр: «Утверждение, будто какое-либо данное существо свободно, т. е. при данных обстоятельствах может поступать по выбору, так или иначе означает, что существо это имеет existentia без всякой essentia, т. е. что оно просто есть, не будучи чем-либо, иными словами — что оно есть ничто, но притом все-таки есть, что, следовательно, оно одновременно и есть, и не есть <...> Все, что есть, — есть в то же время нечто, имеет сущность, природу, характер, в согласии с которым оно и должно действовать, должно поступать (т. е. действовать по мотивам), когда появляются внешние поводы, вызывающие отдельные обнаружения характера. Но откуда оно получило свое бытие, existentia, оттуда же получило оно и свое определение, свое что, природу, essentia, ибо та и другая, различные в понятии, неразлучимы, однако, в действительности. А то, что имеет essentia, т. е. природу, характер, свойства, то всегда может действовать лишь в соответствии с ними, а не иначе, причем возникающие мотивы всякий раз определяют лишь момент, ближайшую форму и характер отдельных поступков. То, что творец создал человека свободным, означает невозможное, а именно то, что он дал ему existentia без essentia, то есть дал ему чистое существование in abstracto, не дав того, в качестве чего ему существовать». Таким образом, свобода в ее действительном значении есть не что иное, как ничем не определяемая способность к самоопределению. Другими словами, моральная свобода и вменяемость необходимо предполагают самочинность. Коль скоро волевые акты определяются мотивами не сами по себе и не безусловно, а ровно постольку, поскольку тот или другой мотив приходится на строго определенный характер действующего лица, то последнее может считаться ответственным за свое поведение лишь в том случае, если оно существует само собой (a se), т.е. по собственной инициативе, а не по инициативе кого-либо другого: оно, по своему бытию и сущности (existentia et essentia), должно быть своим же собственным произведением и начинателем самого себя (causa sui), дабы его можно было считать начинателем его деяний. Такова, коротко говоря, суть кантовского учения об интеллигибельной свободе, разделяемого Шеллингом и Шопенгауэром, которое на первый взгляд может, конечно же, показаться странным, ибо никто из нас не в состоянии выбирать самого себя иначе как уже будучи существующим. Поэтому, если мы хотим осмысленно говорить о способности человека к тому, чтобы быть самоопределяемым в своих действиях, а потому и ответственным за каждое из них в отдельности, необходимо также допустить, что он существует прежде своего существования, точнее, существует безначально, а потому не имеет время формой своего бытия как такового. Разумеется, подобного рода идея недоступна ясному изложению, ибо она может быть мыслима только абстрактно, но то, что свобода вообще существует — это нечто такое, чего хотя и нельзя доказать, но в чем можно усомниться разве что лишь для виду.

          3. Равно как теизм не представляется возможным сообразовать со свободой человеческой воли, так же не согласуется он и с бессмертием человека. Понятие бессмертия необходимо совпадает с понятием вечности. Однако же утверждение, согласно которому некое существо создано, означает также и то, что этого существа некогда не было, тогда как, будучи созданным, оно возымело начало своего существования. Другими словами, понятие о создании непременно указывает на состояние небытия, как на предшествующее, а также на понятие о происхождении, или возникновении, которое звучит осмысленно только при предположении времени, но применительно к самому времени, равно как и за его пределами, лишено всяческого смысла. Однако же, несмотря на то, что возникновение мыслимо лишь в пределах времени, оно немыслимо как сотворение из ничего (ex nihilo) точно таким же образом, как и исчезновение, так же мыслимое исключительно во времени, невообразимо как обращение в ничто, причем и то, и другое известно нам a priori и поэтому является неоспоримым в своей безусловной достоверности. Но если все-таки предположить, что некое существо было некогда создано из ничего, то в связи с этим нужно также признать, что после своей смерти оно с неизбежностью следствия обратится в ничто, из которого оно, собственно, и призывается к бытию, ибо более чем очевидно, что несуществование до рождения несовместимо по определению с бесконечным существованием после смерти. Иначе выражаясь, понятие о вечности, имеющей начало, предстает не иначе как форменным абсурдом и поэтому, как следствие, лишено какого бы то ни было мыслимого содержания. Осмысленно допустить, что некое существо продолжает свое существование после смерти, можно лишь в случае признания, что оно существует также прежде своего рождения, а потому не подлежит само по себе форме времени, в пределах которого как раз и располагают значением понятия о начале и конце. Стоит только взять за основу противоположное допущение, согласно которому возникшее есть вместе с тем и непреходящее, как мы тут же придем к тому спору, который испокон века длится в церкви между сторонниками преэкзистенциализма, традуцианизма и креацианизма.