Онтологические прогулки

          К превеликой своей радости я обнаружил на просторах Сети публикацию, созвучие в мыслях с автором которой (П.А. Гордеев) оказалось настолько поразительным, что я, недолго думая, решился довести ее содержание до сведения читателей «Топоса». Статья эта приводится мною за вычетом аннотации и авторских сносок, а также в сопровождении моих собственных комментариев, которые я находил уместными в тех или других случаях по ходу авторского изложения. Преимущество данной статьи я нахожу в том, что в ней более детально и обстоятельно разбираются некоторые аспекты вопроса о смерти и бессмертии, освещение коих с моей стороны, как по мне, производилось не самым основательным и должным образом. Именно поэтому я и счел необходимым произвести здесь ее разбор.

* * *

          1. Сразу начнем с возможных недоразумений. Мы не предлагаем заниматься поисками ответов на вопрос «бессмертна ли наша душа?» или исследовать возможность достоверного ответа на этот вопрос. Следует сказать, что к нему и вовсе нельзя подступиться, если не знаешь, с чем имеешь дело. Что это такое — бессмертие души? Как это вообще мыслимо? Что это значит — бессмертие души? Вопрос имеет явный метафизический характер. Адекватный ответ должен соответствовать вопросу, поэтому мы предлагаем промыслить его в его же духе — т.е. метафизически. Путь, которым мы последуем, открывает определенные метафизические виды, в которых нетрудно узнать аспекты различных религиозных и философских систем. Но начнем мы с некоторых мнений, свойственных обыденному сознанию. Прежде всего, одни думают, что после смерти душа в каком-то виде — бестелесном, или же в новом теле — продолжает существовать, жить какой-то загробной жизнью, что-то делать и что-то претерпевать. Возможно, говорят, душа существовала до рождения тела, возможно — каким-то образом возникла в момент рождения, или зачатия, или первого вздоха и т.п. Другие им возражают и указывают на то, что до рождения человека никакой души у него не существовало, иначе она могла бы вспомнить нечто из предшествующего его рождению. Таким же образом нет никаких оснований утверждать, что и после смерти тела душа, если она вообще есть, продолжит какое-то загробное существование — ведь никто пока не вернулся и не сообщил, как «там». Конечно, первые могут привести в качестве аргументов очень спорные доводы, такие как: свидетельства лиц, переживших клиническую смерть; необычные явления на спиритических и медиумических сеансах; «экспериментальные данные» разного рода экстрасенсорных восприятий. Даже если скептик примет (что, пожалуй, невозможно) достоверность такого рода явлений, это вовсе не обязывает его принимать посмертное существование души — у них вполне могут быть другие «объяснения», не менее «правдоподобные». /Что, собственно говоря, и подразумевается тем же принципом бережливости, который, в свою очередь, более известен как «бритва Оккама». Касаемо же спиритических феноменов, якобы доказывающих посмертное существование индивидуального сознания, надлежит отметить следующее, а именно: даже если допустить (чисто теоретически), что они располагают объективной реальностью (эмпирической), то это никоим образом не отменяет того обстоятельства, что в них заключено не больше и не меньше идеальности (трансцендентальной), нежели в физических феноменах, представляющих собою предметы общего для всех нас опыта. (Руководствуясь именно этим соображением, Шопенгауэр предпринял в своем эссе «О духовидении» попытку идеалистического объяснения спиритических феноменов, тогда как их спиритуалистическое объяснение было основательно высмеяно Кантом в «Грезах духовидца».) Вот что говорит Эдуард фон Гартман в своей монографии «Спиритизм»: «Во-первых, принципы не должны быть умножаемы без надобности; значит, не следует искать другой причины, покуда достаточно одной. Во-вторых, следует как можно больше придерживаться тех причин, за существование которых ручается опыт и несомненные выводы, и не браться без нужды за такие, которых существование сомнительно или не доказано и которые в качестве гипотезы для объяснения данных явлений ещё нуждаются в подтверждении. В-третьих, следует как можно дольше обходиться причинами естественными и не переходить к сверхъестественным без настоятельной необходимости. Спиритизм грешит против этих трёх основных правил». Относительно же опыта так называемых околосмертных переживаний, имеющих место быть с теми или другими людьми, находящимися в состоянии клинической смерти, подобает отметить в первую голову то, что все «свидетельства», основывающиеся на подобного рода переживаниях, могут показаться достаточно убедительными лишь для особо впечатлительных людей, у которых эмоциональная составляющая психической жизни явно преобладает над рациональной ее составляющей. (Недаром женщины в куда большей степени подвержены религиозному внушению, нежели мужчины, хотя здесь, бесспорно, все индивидуально, а потому и не зависит непременно от пола.) Соответствующий опыт, как располагающий исключительно субъективной реальностью, лишен объективной доказательной силы по той причине, что опыт суть единственно доступный человеку способ познания (в отношении его объектов), или, что то же самое, единственно возможными для человека (по крайней мере, в его прижизненном состоянии) объектами познания могут быть лишь вещи, как они являются, а не вещи, как они есть, поскольку опыт есть способ такого познания, объекты которого даны чувствам. Таким образом, нет и быть не может никакого сомнения в том, что физическая смерть равносильна прекращению эмпирического познания, утрата которого, в свою очередь, равносильна для нас уничтожению как нашего собственного явления, так и явления внешних вещей. (Дуалистическое воззрение на душу и тело, а именно понимание души как особой бестелесной сущности, связанной с телом лишь при жизни последнего, опиралось на предпосылки, ложь которых была раз и навсегда доказана Кантом, после которого уже ничто не мешает понимать отношение между душой и телом с точки зрения монизма.) Поэтому, сколь бы целесообразными для иного человека ни были известные переживания на грани жизни и смерти, они все же неспособны дать ему достоверного знания о его посмертном состоянии. Даже более того, если исходить из предположения, что существует нечувственное (и поэтому недоступное нам в прижизненном нашем состоянии) восприятие чисто умопостигаемых объектов (ноуменов), то мы будем вынуждены признать, что таковое восприятие не может считаться познанием в том смысле, в котором мы обыкновенно разумеем оное, ввиду чего, собственно, наше посмертие может быть адекватно представлено нами лишь как состояние, лишенное познания. Вот почему Кант учил, что для нас понятие ноумена достоверно только в значении демаркационного понятия, объект которого мы можем представить разве что за вычетом такого признака, как представляемость, точнее, если и можем представить, то лишь негативно./ Мы утверждаем, что с метафизических позиций приведенные  в вышеописанных чертах две точки зрения — 1) в бессмертие души и 2) в ее конечность — обе неправы, поскольку включают фундаментальную ошибку. Ошибка эта касается неправильного понимания смысла «бессмертия души».

          2.1. Начнем с опыта осмысления смерти. Как эмпирическое явление смерть дана с очевидностью  факта, /Sic!/ который обычно без особого труда подлежит констатации. Даже не имея медицинского образования, мы чаще всего безошибочно отличаем мертвое от живого и можем фиксировать гибель живого. Всюду, куда бы мы ни направили свой взор, мы встречаемся с этим фактом. Люди, растения и животные умирают, дерево и металл подлежат гниению, коррозии, вымирают биологические виды, уходят на страницы истории цивилизации, гибнут звезды, планеты и галактики, наконец — высказываются гипотезы о будущем уничтожении Вселенной. /Мысленно представляю себе гомерический хохот Канта./ В свете этого нелепой кажется идея о физическом бессмертии человека. Подчеркнем: натуралистическое понимание бессмертия есть нонсенс. Все составленное — а таково и тело человека — подлежит распаду. «Трупы на выброс пуще дерьма» — довольно резко, но метко выражался Гераклит. Представим себе абсурдность физического бессмертия, — вообразим человека, утверждающего, что он бессмертный. Что будет с этим «человеком» после того, как в результате гипотетических Большого разрыва или же Большого сжатия все сущее во Вселенной распадется на атомы и далее — на субатомные частицы? Если он останется нетронутым, то что это за физический объект, не подчиняющийся законам физической вселенной? В общем, глупости натуралистического видения бессмертия несомненны. Принимая это во внимание, вполне оправданными кажутся заверения о невозможности бессмертия, декларируемые натуралистическим сознанием, ограниченным материальным миром. Но мы можем утверждать подверженность смерти только наблюдаемого нами мира и того, что в нем содержится (включая наши тела). О душе, как чем-то ненаблюдаемом, мы сказать так же достоверно не можем. Можно наблюдать смерть тела, но нельзя наблюдать смерть души. Из всего этого следует, что 1) под бессмертием человека противосмысленно понимать его бесконечное существование в качестве материального объекта; 2) если и утверждать в человеке нечто бессмертное, то только нечто незримое, простое (не составное) и нематериальное, каковой обычно представляется душа.

          2.2. Итак, факт смерти дан с наглядной ясностью. Но какой необходимый смысл у этого факта? О чем он говорит? Очевидно, смысл смерти — уничтожение, переход из бытия в небытие. Причем бытие и небытие берутся не в относительном, но в абсолютном смысле. /Как и натуралистическое бессмертие, небытие в абсолютном смысле есть нонсенс даже в мире явлений, который во всем без исключения повинуется столь фундаментальному закону, как закон сохранения материи, не подлежащей ни возникновению из ничего, ни обращению в ничто, а потому и пребывающей вовеки, в то время как ее многоразличные состояния, будучи последовательно сменяющими друг друга, возникают и преходят. Небытие всегда есть небытие чего-то, тогда как абсолютное небытие, т.е. небытие, взятое безотносительно к чему бы то ни было, есть contradictio in adjecto, т.е. понятие, уничтожающее само себя, поскольку его невозможно помыслить./ Ведь мое бытие в определенном месте пространства означает мое небытие в другом месте. Так же со временем: мое бытие в данное мгновение означает мое небытие в уже прошедший момент, равно как и в еще не наступивший момент. Смерть же указывает на прекращение бытия самой вещи, самотождественной и единичной, данной безотносительно ко всему иному. Таким образом, смысл смерти — в абсолютном уничтожении конкретной единичности. /Опять же, смерть, при всей ее эмпирической реальности, есть переход в ничто только в относительном, а не в абсолютном смысле. Как это справедливо, можно увидеть из все того же закона сохранения материи, в полном соответствии с которым разложение того или иного оформленного тела влечет за собою продолжение его существования, но уже в иных формах. Чем, кстати говоря, не суррогат натуралистического бессмертия?/ Но взятые в абсолютном смысле, бытие и небытие исключают друг друга, и поэтому в один и тот же момент времени одна и та же вещь может либо существовать, либо не существовать. Следовательно, смерть есть символ фундаментального свойства времени — дискретности. Сквозь облик смерти ясно и отчетливо проглядывает идея временности. Смерть доказывает, что наследование предыдущего последующим — всего лишь иллюзия, и так как это наследование может прерваться — ни о каком необходимом наследовании в действительности не может быть и речи. М.К. Мамардашвили приводил такой пример: можно захотеть высказаться и умереть, лишь только открыв рот. Тысячелетиями следующая смена дня и ночи для землян может катастрофически прекратиться в любой момент. То, что существует во времени — может прерваться, погибнуть, в один момент существовать, а в следующий уже не существовать. И наоборот — нечто существующее может прерваться только во времени, потому что в один и тот же миг оно либо существует, либо не существует (и тогда не есть существующее). «Не может — поучает Аристотель — одно и то же в одно и то же время быть и не быть».

          3.1. Из предыдущего следует, что если и есть в человеке нечто бессмертное, то это — то, что мы называем душой. /Я не люблю спорить о словах, но термин «душа» в контексте приводимого здесь рассуждения способен ввести в заблуждение, ибо то, что мы именуем душой, с необходимостью подразумевает индивидуальное единство самосознания, тогда как автор статьи (между прочим, в полном согласии со здравым рассудком) последовательно и методично демонстрирует полную несостоятельность концепта индивидуального (личного) бессмертия./ Встает вопрос — если душа бессмертна, то существует ли она во времени? Для начала придется ответить на вопрос — что вообще значит существовать во времени? Первый и очевиднейший признак временного «бытия» — подверженность изменению, а также движение. Впрочем, эти виды сопряжены. Так, движение в пространстве есть изменение местопребывания, а изменение самого предмета есть его внутреннее движение. Как указывал Платон, движение выступает трояко: 1) как перемещение в пространстве, 2) как вращение в себе (например, периферии шара вокруг центра) и 3) как изменение. При этом важно учитывать, что само время отнюдь не есть движение, но его условие. Может ли время протекать без движения? Да, если мы говорим о состоянии покоя конкретной вещи. Если какой-либо объект покоится, это не прекращает течение времени. Но его движение иначе как во времени невозможно. Далее. Изменяющееся, поскольку изменяется, обладает временным бытием. Но изменение, т.е. становление иным, снова указывает на «маленькую смерть» sui generis. Смешно, говорит Плутарх, бояться одной смерти, когда мы умираем каждое мгновение. /Sic!/ В жизни каждого младенец умирает в ребенка, ребенок умирает во взрослого, взрослый умирает в старика, вчерашний умер в сегодняшнего, сегодняшний умрет в завтрашнего. Танец смерти и рождения — вот подлинный лик и живой образ становления, этого спутника времени. Все, что существует во времени — с необходимостью было рождено и с необходимостью умрет, ибо то, что существует во времени, есть рождающееся и умирающее, оно никогда не «есть», но всегда только бывает, становится. Вывод — смерть сопровождает время, время сопровождает смерть, и связь эта неразрывна. /Одного этого соображения уже вполне достаточно для того, чтобы удостовериться в том, что мысль о личном бессмертии, т.е. о бесконечной продолжительности индивидуального существования, есть не более чем приятная (?) иллюзия, которой люди испокон века тешат себя ввиду самых разных мотивов. Мысль эта, вне всякого сомнения, берет свое начало в сознаваемой человеком привязанности его к жизни, оборотной стороной которой предстает страх смерти. Короче говоря, вера в личное бессмертие имеет своим родоначальником самый что ни на есть банальный эгоизм. (Или, что то же самое, желание бессмертия в смысле вечного, точнее, бесконечного продления своего маленького, ничтожного эго — духовное мещанство.) Между прочим, именно тот факт, что всем нам свойственно бояться смерти, делает эту веру подозрительной в том смысле, что она представляет собою решительный образчик принятия желаемого за действительное. И в самом деле, коль скоро индивидуальному существу гарантировано бесконечное продолжение его существования, то отчего, собственно, ему бояться смерти? Поэтому нет ничего более очевидного, чем то, что в смерти нас страшит вовсе не боль, могущая ей сопутствовать (ибо эта боль предваряет факт смерти), и даже не неизведанность, но утрата нами собственной индивидуальности. Итого, наша смертность есть как бы поучение эгоизму, заведомо остающемуся в проигрыше именно потому, что мы уже родились./

          3.2. Теперь продумаем  популярный образ посмертного существования души, как он представляется обычно людям, отстаивающим ее бессмертие. Говорят о неких «иных мирах», в которых душа действует и страдает примерно так же, как и до смерти тела в известном нам материальном мире. /Изобретение человеческой фантазией всех этих «иных миров» (которые, согласно нижеследующему, так же находятся в пространстве и времени, как и мир общего для нас опыта) для того и потребовалось, что испокон века телесный мир понимался не как мир телесных явлений, а как мир вещей самих по себе. Смежные заблуждения  всегда взаимно поддерживаются друг другом, а потому и отпадают вместе./ Душа там живет какой-то жизнью — что-то делает, возможно претерпевает какие-то воздействия, испытывает какие-то различные состояния, мыслит, ощущает, чувствует, движется /А как же мучение в аду или блаженствование в раю?/  —  короче, изменяется, т.е. становится иной. /Таков, бесспорно, наиболее распространенный (и вместе с тем <гносеологически> наивный) способ представления участи человека после смерти: утверждение и одновременно с этим отрицание преходящести человеческого явления, а также взгляд на смерть, как на формальность, а не как на факт. Быть может, такого рода представления все же имеют право на существование в качестве суррогатов истины, но только в практическом отношении, т.е. как, образно говоря, путеводные звезды поведения, ибо в теоретическом отношении они являют собою оскорбление здравого смысла./ А это, что очевидно и уже было показано, свойство временного характера. Более того — говорят, будто душа в этом мире общается с другими упокоенными душами, понимая в данном случае под «общением» подобие того, как мы общаемся между собой в нашем посюстороннем мире, т.е. как взаимодействие двух или нескольких (многих) внеположных друг другу объектов. /Бесспорно, одним из главнейших мотивов, поддерживающих в людях веру в личное бессмертие, является желание встретиться «там» с теми, кто был нам близок и дорог при жизни. Есть горькая и глубокая правда в словах Сэма Харриса, что, дескать, если тому или иному человеку сказать «Ты дурак, что веришь в продолжение собственной индивидуальности после смерти», то этот человек справедливо расценит эти слова следующим образом, а именно: «Ты дурак, что веришь в то, что после смерти снова встретишься со своей маленькой дочерью, трагически погибшей в автокатастрофе». (Дословный контекст цитаты Харриса я не помню, почему, собственно, и взял за основу такой пример, который максимально близок, точнее, созвучен лично мне.) Быть может, именно поэтому значительная часть интеллигентных людей, далеких от каких-либо суеверий, предпочитают блюсти по данному вопросу «благородное молчание». Однако же из вышесказанного можно вывести и такое практическое следствие: коль скоро жизненный опыт рано или поздно, но все же научает нас тому, что питать надежды значит то же, что и питать иллюзии, то куда лучше при жизни дорожить теми бесценными минутами, которые проводятся нами с дорогими нам людьми, дабы лишний раз не причинить им боль, а потом не сожалеть об этом с горечью, посыпая голову пеплом и теша себя надеждой, что «когда-нибудь (но когда?!) мы снова увидимся (а не посредством ли телесного взора?)». Дабы не показаться циником, я предпочту воздержаться от дальнейших рассуждений на эту щекотливую тему. Но, как по мне, ценность жизни начинает сознаваться нами именно тогда, когда мы сполна проникаемся сознанием ее конечности и, как следствие, нашей смертности, равно как и сознанием неотвратимости утраты нами тех, кто шел рядом с нами по тернистой дороге жизни./ Но внеположность — это признак пространства. /Sic!/ На пространственный характер этого «иного мира» указывает также внешнее движение, т.е. перемещение, изменение местопребывания. К тому же, даже если я пребываю в покое, но обладаю хотя бы возможностью перемещения — я нахожусь в пространственном мире, ибо без пространства нет местопребывания, а значит — нет никакого места, из которого я мог бы начать двигаться, равно как и никакого места, в которое бы я двигался. Из всего этого следует, что признание вышеописанного образа и характера посмертного существования души ведет к признанию пространственного и временного измерений «иного мира», и сам этот «иной мир» оказывается каким-то фантасмагорическим подобием известного нам материального мира. /Обо всех этих несообразностях более обстоятельно говорит Корлисс Ламонт в своей «Иллюзии бессмертия» — работе, которую лично я рекомендую всякому, кого так или иначе донимает разбираемая здесь проблема. По этому поводу, кстати говоря, вспоминается одна весьма остроумная цитата Канта из его «Пролегомен»: «В метафизике можно нести всякий вздор, не боясь при этом быть уличенным во лжи». Стоит ли говорить о том, что это сомнительное (по сравнению с наукой) преимущество метафизики испокон века было только на руку всевозможным религиям. Впрочем, здравому рассудку это никогда не мешало уличать известные представления о человеческом посмертии в фантастичности, особенно если учесть, что все они (с трансцендентальной точки зрения) суть не что иное, как перенесение форм явления на самобытную сущность вещей. Здесь как нельзя лучше подойдет следующая цитата Шопенгауэра: «Все мифы о состоянии после смерти, о прощении и наказании, все религии, это — попытки построить вещь в себе по законам явления: согласно одному из таких построений, мир — это плод, толстая шелуха которого составляет собою всю его массу, без мяса и зерна. Как бы ни были эти мифы удачны, целесообразны и полезны, для философа они — то же, чем были бы для Фидия китайские болванчики. Истина тоже имеет свои права» (см. «Новые Paralipomena», §24)./ Так откуда же нам взять идею бессмертия души, если из одного пространственно-временного мира мы погружаем ее в другой такой же мир? Даже если душа после смерти существует в каких-то подобных мирах, либо же в каком-то незримом виде продолжает существование в «нашем» мире — все это вовсе не обязывает нас утверждать ее бессмертие. Что нам мешает думать, что душа некоторое время «поживет» в некоем «другом» мире без физического тела (или в каком-нибудь «тонком» теле), а потом подобно ему умрет? Напомним: все существующее во времени смертно. Так же обстоит дело и с пространством, ведь существовать в пространстве — значит занимать определенное место и иметь форму, которую можно разделить на части. Быть в пространстве — значит быть составленным, а следовательно — подверженным распаду. Итак, временной и пространственный характер «иного мира», а лучше сказать — вообще любого из возможных миров, не дает нам права высказываться о бессмертии души. Более того, скорее наоборот, мы вынуждены признать, что существующее во времени и пространстве смертно. /Sic!/ В силу этого мы также вынуждены признать несостоятельность и ошибочность понимания под бессмертием души ее бесконечное существование во времени.

          4.1. Итак, бессмертие души не может быть ее бесконечным существованием во времени. Но и с понятием конечности оно тоже несовместимо, ибо как бессмертное может быть конечным? Остается один возможный вариант: душа бессмертна, если она пребывает в вечности. /Как по мне, это самоочевидное положение, которое в качестве такового есть не более чем тавтология. То, что не подлежит форме времени, которая суть только форма явлений, не знает ни возникновения, ни исчезновения: лишь это вечно, а потому и бессмертно. Ergo, коль скоро мы будем рассматривать эмпирическую индивидуальность человека не как обнаружение во времени его самобытной сущности, но как саму эту сущность, то в связи с этим единственно последовательным будет тот вывод, что наш временной конец тождествен нашей уничтожимости смертью. Поэтому материалист Фейербах имел все основания сказать, что единственно мыслимое доказательство бессмертия состоит только в том, чтобы никогда не умирать. Однако же никогда не умирать может лишь тот, кто никогда не рождался./ Причем вечность в этом случае должна пониматься не как бесконечность времени, но именно как  без-временность, вне-временность. /Оттого-то и возникает соблазн отождествить вечность с постоянством, т.е. с бесконечной продолжительностью, ибо вечность есть исключительно лишь чисто отрицательное понятие о вневременном бытии, мыслимое только in abstracto. Коль скоро мы начнем смотреть на неуничтожимость субстрата нашего явления, как на его продолжение, то нами будет тем самым произведено суждение по аналогии с материей, которая сохраняется при смене всех ее состояний. Но как только мы откажем нашей самобытной сущности в продолжении, то конец нашего явления тут же нарисуется нашему воображению как прекращение этой сущности, а именно по аналогии с формой, которая исчезает, если лишить ее носившей ее материи. Однако же ни то, ни другое не есть истина, между тем как о такой неуничтожимости, которая не сводилась бы к постоянству, мы неспособны возыметь сколь бы то ни было отчетливого понятия. Чуть ниже я еще коснусь данного вопроса./ Что следует подразумевать под этой вечностью? Прежде всего, это абсолютное бытие. То, что вечно, не может не быть, так как «переход» от бытия к небытию (и от небытия к бытию) предполагает время, которое здесь отсутствует. Но можно ли в таком случае сказать, что вечное «было», «есть» и «будет»? Нет, поскольку здесь используются модусы прошедшего («было») и будущего («будет») времени, и таким образом вечное превращается в существующее во времени. Но вечность есть отрицание времени и его модусов, поэтому вечное не «было», не «будет», а только лишь «есть». /Из этого с логической необходимостью следует, что вопрос о загробном существовании индивидуума не имеет однозначного и вместе с тем удовлетворительного ответа ровно постольку, поскольку в применении к нашему посмертному состоянию такие понятия, как «предшествование», «последование», «начало», «конец» и «продолжение», лишены какого-либо смысла и значения. (Или, что то же самое, данный вопрос не имеет ответа ровно постольку, поскольку в применении к нашему посмертному состоянию посредством вышеозначенных понятий не мыслится абсолютно ничего, не говоря уже о том, что такие слова, как «посмертие» и «состояние», также предстают здесь неадекватными, ибо то же понятие о посмертии необходимо подразумевает то, что следует за смертью.) Вот почему, собственно, любое решение интересующего нас вопроса будет ложным, причем безотносительно к тому, отвечаем ли мы на него утвердительно или же отрицательно. Только в этом смысле надлежит понимать кантовское выражение: данный вопрос трансцендентен./ В вечности нет прошлого, нет будущего. Нет моментов, которые отличались бы друг от друга. Нет и одинаковых моментов, следующих друг за другом. Нет последовательности, а значит — и движения, изменения, становления. Если становление — спутник времени, то бытие — спутник вечности. /Прекрасно сказано./

(Окончание следует)