Онтологические прогулки

 (Начало)

(Продолжение)

4.2. Представим теперь образ существования бессмертной души, т.е. души, пребывающей в вечности, или вечной души. Действительно, если смерть символизирует дискретность времени, то бессмертие должно означать свободу от этого принципа, указывать на отсутствие различия моментов — предыдущего от последующего, на отсутствие самой последовательности моментов, на отсутствие самих моментов или даже одного момента (в качестве «атома» времени). Вечная душа не существует «всегда» в том случае, если «всегда» означает любой момент времени. Если времени нет, то вечная душа не может существовать «всегда», так что «всегда» — неподходящее слово, уводящее от понимания. Далее. Понятно, что если душа бессмертна (или вечна), то она не может умереть. Но вместе с этим она не могла когда-либо родиться, так как «родиться» значит стать существующим, а любое становление — признак временности, но не вечности. Родиться можно в материальном пространственно-временном мире, в вечности же ничего не рождается, ничего не умирает, но всё только «есть». Раз становление возможно только во времени, но не в вечности, то и вечная душа не может становиться — не может двигаться, изменяться, мыслить, чувствовать, воздействовать, страдать, общаться с другими душами, т.е. не может иметь различные последовательно сменяемые состояния. /Sic!/ Итак, в вечности вечная душа не может не быть, не может быть иной, т.е. она есть и есть не иная, чем она есть.

          4.3. Теперь мы можем вполне понять, почему обе точки зрения, приведенные в самом начале, несостоятельны и ложны. Напомним: первая настаивает на бессмертии души, понимая под ним некое посмертное существование, подобное существованию в известном нам материальном мире — якобы душа в потустороннем мире живет, движется, чувствует, общается с другими упокоенными душами, занимается какими-то делами (или только «отдыхает»), что-то претерпевает, как-то действует, становится иной. Приведенных ранее размышлений достаточно, чтобы ясно увидеть несовместимость подобного образа существования с вечностью и укорененность его во времени. Из этого следует, во-первых, что «душа», если она существует подобным образом, смертна. Но в этом случае и душой ее называть нельзя, поскольку в понятие души входят такие атрибуты, как простота (неделимость) и нематериальность, которые также несовместимы с подобным образом существования. Во-вторых, если душа вечна (вне-временна), то она с необходимостью бессмертна. И наоборот: бессмертие души возможно только в вечности. /Снова тавтология. Человек, рассматриваемый как предмет опыта, т.е. как явление, обусловлен временем, а потому имеет начало и конец. Поэтому в том смысле, в котором мы произошли из ничего с рождением, мы и обратимся в ничто со смертью. Коль скоро мы не воспринимаем в сознании самих себя (вернее, мним о себе, что все-таки воспринимаем) никакой имматериальной субстанции (души), остающейся неизменной при смене ее состояний, переживающей момент физической смерти и сохраняющей после нее сознание личного тожества, то из этого необходимо следует, что психическая жизнь человека, равно как и его физическая жизнь, т.е. вся наша эмпирическая жизнь в целом, есть не более чем простой феномен мозга, который в качестве такового сходит на нет одновременно с гибелью последнего. Но мы при этом не теряем ровным счетом ничего, ибо сама по себе наша эмпирическая жизнь суть всего лишь чувственное представление о чисто интеллигибельной жизни, о которой мы не имеем никакого другого понятия, кроме негативного, именно потому, что она интеллигибельна, т.е. только мыслима. Этим как раз и объясняется, что смерть может представляться нашему эмпирическому познанию не иначе как уничтожение, во избежание мысли о котором мы, подобно детям, испуганным той или иной страшилкой, начинаем тешить себя химерой бесконечного продолжения своего феноменального бытия./ Представители второй точки зрения, отрицающие вечную душу, возражают: «почему же в таком случае нас не было до рождения тела?», «почему наша душа, если она существовала до тела, не помнит ничего такого, что предшествовало бы жизни тела?». Достаточно серьезные возражения, как могло раньше показаться. Но теперь, в свете приведенных рассуждений, они оказываются безосновательными. Возражения снимаются тем простым соображением, что память, как ее обычно понимают, означает вспоминание прошлого, т.е. того, что было, а значит — было во времени. Может ли такая память вспомнить нечто, чего не было во времени? Очевидно, нет. Память не способна вспомнить вечное, ибо «в нее не входит, не вмещается сознание вечности». /Цитата С.Л. Франка./ Память помнит временное — например то, что было после рождения и будет до смерти. /Очень часто доводится слышать: «Что с нами будет после смерти — это мы узнаем, когда умрем». Про людей, рассуждающих таким образом, можно сказать, что они подобны тем, кто думает, будто бы обретет искомое тогда, когда доселе затемненное помещение наконец-таки станет освещенным. В данном случае это рассуждение имеет своей исходной предпосылкой горькое недоразумение, суть которого состоит в том, что, образно выражаясь, свет в нашей комнате, на самом деле, гасится именно тогда, когда мы надеемся обрести искомое, хотя до того комната, где мы находились, была освещена довольно-таки ярким светом. Точно так же, как мы не помним ничего о нашем состоянии до рождения, мы не будем ничего помнить о том, что происходило с нами при жизни, ибо память может помнить лишь прошедшее, в то время как в вечности нет уже ни прошедшего, ни будущего, а само различие между этими понятиями начисто лишается всякого смысла и значения. Поэтому единственно адекватное решение вопроса о нашем посмертии сводится к следующему положению, а именно: хотя человек как явление и преходящ, но на его сущность саму по себе, что лежит в основе его явления, эта преходящесть никак не распространяется, между тем как о ее непреходящести мы не можем составить никакого положительного понятия, но ровно постольку, поскольку мы способны познать самих себя лишь такими существами, которые, некогда возымев свое начало, возымеют когда-нибудь и свой конец. В любом случае мы должны смотреть на смерть не как на переход в некое доселе чуждое нам состояние, но как на возвращение в то состояние, которое было присуще нам изначала, или от века. Кто вполне проникнется этой мыслью, тот будет уже свободен ото всяких споров насчет того, продолжится ли после смерти или же кончится со смертью его жизнь./ Душа, если она действительно вечна, не была до рождения тела, не была после рождения, не будет до смерти, не будет после смерти, так как она всегда только «есть». /Об этом, собственно, я уже сказал чуть выше./ Таким образом, жизнь и смерть тела в пространственном и временном мире, а также ограниченность памяти событиями жизни не позволяют утверждать о рождении и смерти души, т.е. не способны доказать ее смертность.

          5.1. Если душа составлена, то она подвержена распаду, т.е. смертна. Так обстоит дело со всеми материальными объектами. Следовательно, бессмертна душа только в том случае, если она проста (не составлена) и нематериальна. Но тогда она не может иметь частей, не является фигурой, не может занимать какого бы то ни было места, не имеет начала, середины и конца. Значит, душа не присутствует в материальном мире, которому свойственна протяженность. Протяженность является причиной внеположности материальных объектов. Два материальных объекта не могут занимать сразу одного места, следовательно — не могут быть одним. Так ли дело обстоит с вечной душой, или как-то иначе — коль уж она лишена протяженности? Или многие вечные души сосуществуют в вечности как в особом пространстве, в котором они  занимают места? — но тогда они протяженны и, следовательно, подвержены распаду (а это значит, что они не бессмертны, не вечны). Или у каждой такой души свой собственный  отдельный мир, исключающий другие души? Или все души пребывают в одном? — но тогда нет никаких оснований утверждать, что это действительно многие души, а не одна душа.

          5.2. Прежде всего, попытаемся увидеть основания для утверждения множества душ. И такое основание мы находим в принципе индивидуальности. /Тот самый principium individuationis, который с полным на то основанием был отождествлен Шопенгауэром с пространством-временем./ Душа, как это обычно представляется — всегда чья-то душа, предполагает наличие некоего Я как субстанциального ядра. Подобный взгляд, однако, следует из  опыта тела. /Sic!/ Вот перед нами группа из десяти человек. Если спрашивать кого-нибудь о количестве душ у этой группы людей, скорее всего большинство опрошенных ответит: «десять душ». Почему? Ведь душа не наблюдаема. По сути, количество душ в этом эксперименте сосчитывается по количеству тел, т.е. каждому отдельному живому телу приписывают наличие отдельной души. Вроде бы из этого должно следовать, что душа человека и его Я заключены в теле. Пожалуй, каждый согласится с И. Кантом и с уверенностью скажет: «Я есть там, где ощущаю», из чего могут быть сделаны дополнительные выводы: 1) меня нет там, где я не ощущаю; 2) там, где я ощущаю, есть только я и никто другой, кроме меня. Следовательно, выводы о наличии у каждого человека индивидуального Я и, соответственно, отдельной души, покоятся на одном единственном основании — на факте отдельности человеческих тел, /Sic!/ их внеположности друг другу, их невозможности занимать одновременно одно место. Здесь мы вправе воспользоваться глубокой аналогией индийского мудреца Шанкары и сказать, что на душу необоснованно проецируют качества тела так же, как «на луну, отраженную в воде, проецируют ложно движение и другие её (т.е. воды — П.Г.) качества». Продолжая аналогию Шанкары, зададимся вопросом — а как происходит ложная идентификация, ложное отождествление Я? Луна глядит на свое отражение в озере и говорит — «это Я», воспринимая вместе с образом и качества материала, т.е. водный состав. Но в то же время она еще отражается в другом озере, и снова говорит — «это Я»! И вот уже оказывается, что есть не одна единственная Луна, а две разных Луны. Но водоемов на самом деле не два, и не три, а намного больше, поэтому бедная Луна впадает в окончательное неведение, распадается на множество ложных Я. При этом некоторые из этих Я кажутся чистыми и прекрасными — которые суть отражения в чистых озерах, а другие грязными и безобразными — которые отражаются в грязных прудах. /Замечу, между прочим, что глубокомыслие Шанкары задолго до появления на свет великого Канта предвосхитило учение последнего о трансцендентальной идеальности явлений. В самом деле, глубоко обоснованное убеждение в призрачности, т.е. исключительной феноменальности, чувственно воспринимаемого мира составляет общее место для обоих мыслителей, с тою лишь разницей, что если Шанкара был не только философом, но еще и мистиком, то Кант настороженно относился ко всякой мистике, расценивая ее не иначе как «мечтательство ощущений». Примечательно, что столь проницательный антагонист Канта, как Якоби, отметил в своем диалоге об идеализме и реализме, что из кантовского трансцендентализма с логической необходимостью вытекает следующий вывод, а именно: «Я — все, и вне меня в собственном смысле нет ничего». Но ведь то же самое положение составляет основу основ философии Упанишад, наиболее ортодоксальным толкователем которых считается именно Шанкара: «Все эти твари вместе — это я, вне меня не существует никакого другого существа». Правда, ни учение Шанкары о майе, ни трансцендентальный идеализм Канта не есть иллюзионизм в обычном значении этого слова, поскольку ни Шанкаре, ни уж тем более Канту не приходило в голову отрицать эмпирическую реальность феноменального мира./ Из всего сказанного следует, что если душа бессмертна и нематериальна, то мы не вправе признавать наличие множества отдельных душ, как того требует опыт телесного существования в протяженном материальном мире — ведь его законы не распространяются на душу, имеющую иную природу.

          5.3. Если душа нематериальна, значит — она не имеет какого-либо места, мы не можем сказать, что душа пребывает в каком-то месте. Остается один вариант — сказать, что душа пребывает в себе самой. Тут снова могут увидеть возможность для умножения душ. Как спящие во сне отворачиваются каждый в свой собственный мир, так — скажут — и многие души могут пребывать каждая в себе самой, исключая при этом другие. И вместо одной души мы опять имеем множество душ, множество индивидуальных мирков, множество вечностей. Здесь следует понимать, что основанием для такого видения выступает опять же опыт телесного существования в протяженном материальном мире. Чтобы сложилась подобная картина, мы  a priori  должны предположить, что душ много, а не одна. Но, так как нематериальная природа души  лишает  нас такого основания, мы должны отбросить этот вариант как безосновную фантазию. /Sic!/

          5.4. Итак, из непространственности вечной души следует, что: 1) каждая душа пребывает в себе самой и 2) нет отдельного места для каждой души, следовательно 3) каждая душа, пребывая в себе самой, пребывает в одном, а значит 4) есть только одна душа, пребывающая в себе самой и в одном, 5) которая и есть одно, само в себе пребывающее. Таким образом мы приходим к утверждению всеединства sui generis. /Sic!/ Все кажущиеся отдельными души в своем глубочайшем основании обнаруживаются как одна единая душа, пребывающая в себе самой, вечная и неизменная, всегда не иная самой себе. /В самом деле, стоит только нам захотеть мысленно представить себе бестелесное существо, как для нас (если мы, конечно же, желаем оставаться последовательными) не останется ничего другого, кроме признания того, что оное существо есть существо всеединое, которое в качестве такового являет собою тожество всеобщего и единичного, т.е. предстает одновременно всеми существами и каждым существом, взятым в отдельности. У такового существа противоречиво допускать наличие самосознания, ибо сознавать самое себя можно лишь в отличие от чего-либо другого, как внеположного, между тем как бестелесное существо, по своему понятию не ограниченное условиями пространства и времени, не имеет ничего вне себя, а потому необходимым образом заключает в себе все, не будучи при этом ничем. Об этом же говорит и такой великий мистик, как Скот Эриугена: «Бог не знает о себе, что он есть, потому что он не есть никакое "что"». Между прочим, отсюда нетрудно вывести, что пантеистическое богосознание, помимо которого трудно вообще представить себе мистицизм, куда более последовательно, нежели теизм, рассчитанный на понимание толпы, но зато и не отличается ничем по существу от атеизма./ Действительно, в скольких бы водоемах не отражалась Луна, она всегда остается одной и той же Луной, тождественной себе. То, что она обнаруживается во многих водоемах, не делает ее многой. То, что она обнаруживается в различных водоемах, не делает ее различной: например, ее грязное отражение в грязном пруду не говорит о том, что сама она грязна. Луна в своих многих отражениях может казаться весьма различной — но, тем не менее, она остается одной Луной, тождественной лишь себе. Аналогия с Луной хороша, так как дает наглядность, но в действительности не очень точна, так как понятие души, к которому мы пришли,  принципиально лишено  какой бы то ни было  наглядности. Отсюда — известная парадоксальность. Например, мы можем сказать, что вечная душа содержится во всем и не содержится нигде, или — что она есть всё и ничто. /Об этом уже было сказано мною выше./ Создатели упанишад её природу пытались выразить в знаменитой формуле «tat tvam», что значит «Ты — одно с Тем», или проще: «это ты» (т.е. всякое это есть ты сам). Действительно, если единая душа пребывает во всем, это значит, что она пребывает и в каждой — мнящей себя отдельной — душе. И в каждой из них эта душа суть одна и та же душа, не отличающаяся от себя самой. Поэтому если один человек, не боясь показаться чудаковатым, скажет другому «я — это ты», он выскажет глубочайшую метафизическую истину. /К вопросу о созвучии между трансцендентальной философией и философией веданты. Открытый индивидуальный взгляд на тожество личности, впервые обоснованный Упанишадами, а сегодня известный также как «открытый индивидуализм», в свете именно трансцендентального идеализма предстает более чем оправданным предположением, не говоря уже о том, что этот взгляд являет собою логически необходимое следствие из основного идеалистического воззрения критической философии. И в самом деле, коль скоро внеположность есть признак, характеризующий пространство, между тем как пространство есть не свойство, присущее самобытной сущности вещей, а только необходимая форма нашего представления о вещах, то из этого с неизбежностью следствия вытекает, что пространственные границы между индивидами, равно как и различие между такими выражениями, как «в нас» и «вне нас», имеют действительное значение лишь с эмпирической точки зрения, тогда как с метафизической точки зрения они если и располагают каким-либо значением, то только фиктивным, вернее, не имеют уже совершенно никакого значения. Стало быть, признание субстанциальности за эмпирическим индивидуальным Я необходимо связано с абсолютизацией реальности пространства, но именно поэтому данное признание натыкается на следующую неразрешимую дилемму, а именно: с одной стороны, множество эмпирических сознаний, несомненно, соответствует множеству тел, но с другой стороны, утверждение о том, что сознание индивидуального, отдельного бытия сохраняется и после смерти, идет вразрез с той исходной предпосылкой, на которой, собственно, и зиждется признание субстанциальности эмпирического Я. Поэтому Кант имел полное право уничтожить рациональную психологию со всеми ее паралогизмами, ибо одновременно с этим он утвердил полную идеальность пространства вместе со всеми находящимися в нем явлениями, к числу коих относится также и множество сознательных индивидуумов. Из утверждения же абсолютной реальности пространства в качестве логически необходимого вывода может вытекать один только материализм, исходящий из безусловной функциональной зависимости индивидуального сознания от состояния организма, подтверждаемой многочисленными свидетельствами опыта./ С другой стороны, с таким же успехом можно сказать, что единая душа не содержится ни в какой — мнящей себя отдельной — душе. Немецкий христианский мистик магистр Экхарт говорит об «искре души, которой никогда не коснулись ни время, ни пространство», и именно в которой достигается единство и блаженство. Эта «искорка» свободна от имен и ликов, она не есть ни «то», ни «это», ни вообще «что-либо». Но почему? Отвечаем: если бы душа могла быть лишь какой-то отдельной душой (т.е. чем-то отдельным — «тем», «этим», «чем-либо»), это значило бы, что 1) душа есть только эта конкретная душа, а другие души вовсе не души, либо 2) мы снова впали в необоснованное умножение душ. Таким образом, мы приходим к необходимости парадоксального утверждения одновременно имманентности и трансцендентности души: единая вечная душа есть во всем одушевленном (имманентность) и вместе с тем ничто из одушевленного (трансцендентность). Эта парадоксальная двойственность, присущая единой вечной душе, характеризует также Бога, что было показано кардиналом Николаем Кузанским с помощью оригинального слова-символа «неиное». Неудивительно, что причина этой схожести усматривается в единстве. Атман, о котором веданта говорит «это ты», един с Брахманом. Искорка души, о которой говорит магистр Экхарт, в качестве несотворенного и несотворимого света души едина с Богом, и поэтому «воспринимает Бога непосредственно, без всяких покров, таким, каков Он Сам в Себе».

          6. Если душа бессмертна, т.е. вечна, она есть пребывающее в себе самом одно — неизменное, непространственное, вечное, не имеющее границ, т.е. беспредельное. Ему чуждо всякое изменение и становление, всякая инаковость, ибо становление иным предполагает время осуществления этого становления. Но вместе с этим становление предполагает также и неполноту, так как становление — это стремление к инаковости, не наличествующей (не достающей) в данное мгновение. При этом полагается достижение инаковости с течением времени. Отсюда видно, что вечность, будучи вне-временной, лишает  в принципе  становления всякой актуальности и потенциальности, всякой действительности и возможности. Таким образом, вечная, пребывающая в самой себе душа оказывается лишенной стремления к чему-либо, не имеющей недостатка, обладающей божественной полнотой бытия. В этом бытие души совпадает с абсолютным бытием, или бытием Абсолюта. Поэтому можно сказать, что вечная душа пребывает в Боге. /Лично я не имею ничего против того, чтобы мыслить вечную жизнь как жизнь в Боге, но, будучи атеистом, все-таки предпочитаю обходиться апофатическими выражениями (подобно тому, как буддисты описывают свою нирвану в чисто отрицательных терминах, не зная при этом, к их же чести, никакого Бога), предстающими в данном отношении куда более адекватными, поскольку объяснение неизвестного через неизвестное по определению не может дать нам какого-либо знания./ Ясно, что вечность души не будет после смерти, она есть уже, есть от начала. /Как по мне, истинное сознание нашей неразрушимости смертью лучше всего выразил Шопенгауэр: «Время, когда меня не будет, объективно придет, но субъективно оно никогда не может придти» (см. «Мир как воля и представление», том 2, глава 41). Этой же мыслью, только выраженной несколько иначе, был вполне проникнут Бердяев, которого, между прочим, если и можно назвать христианином, то с очень и очень большой натяжкой: «Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения, как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения» (см. «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики»). Один уже тот факт, что мы попросту не в состоянии ясно и отчетливо помыслить собственное небытие (разумеется, без того, чтобы не оказаться при этом в противоречии с самими собой), говорит за то, что в каждом из нас живет нерушимое сознание собственной вечности, которая по одному только недоразумению переносится в будущее, тогда как на самом деле она сопутствует каждому мигу, нами переживаемому. Немногие поймут, но для немногих и сказано./ Вечную душу не могут смутить ни смерть, ни страдания, ни удовольствия. Обладая полнотой бытия, она пребывает в безмятежном покое. /Sic!/

          7. Какие из построенной метафизики вечной души могут следовать этические выводы? /По крайней мере, куда более возвышенные, нежели те выводы, которые вытекают из иудеохристианского теизма с его возмутительными и поистине оскорбительными для здравого рассудка санкциями ада и рая. Что же касается этих псевдоморальных санкций, то Кант еще в свой докритический период заметил, что иной святоша ненавидит добродетель, но зато любит те выгоды, которые она приносит, а также любит порок, но боится тех последствий, которые он за собою влечет./ Как с этой точки зрения можно оценить повседневную человеческую жизнь и доступные в этой жизни переживания? Конечно, это — отдельная крупная тема. При этом тема необходимая, если мы учтем, что всякая этическая система покоится на определенной метафизике. На первый взгляд кажется, что яснее всего здесь можно уяснить значение любви и ненависти. Так, если под  любовью  мы понимаем сострадание, желание блага для любимого, стремление к единству с любимым, то понятно, что это же есть и любовь к себе, желание блага для себя, обретение единства в Боге, равно как и любовь к Богу и стремление к соединению с Ним, /Все это («любовь к Богу», «стремление к Богу», «соединение с Богом») — не более чем метафоры, служащие выражению сугубо индивидуального, непередаваемого опыта, лишенного поэтому какой бы то ни было объективной действительности./ любовь к бытию и основанию этого бытия, стремление к бытийствованию как пожелание всему быть и быть в благости. Все это следует из понимания души как единой, т.е. не-множественной, пребывающей в Боге и совпадающей с абсолютным бытием. Но у этого единения есть некоторые препятствия — протяженность пространственного мира и следующая из этого ограниченность в виде отделенности друг от друга человеческих тел. Но и на телесном уровне есть символические жесты преодоления этой отделенности — рукопожатие, объятия, поцелуи и т.д. Все это можно рассматривать как стремление выбраться из «телесной темницы», преодолеть «разорванность» материального бытия. Любовь также можно понимать как единственный истинный способ самопознания и непосредственного познания Бога, /Какого познания Бога? какого Бога?/ ибо только в любви прямо раскрывается потаенная истина единства, истина бытия. /Согласен./ С другой стороны,  ненависть  есть наоборот, стремление к разрушению ненавистного. Если мое бытие едино и неотлично от бытия другого, то ненависть оказывается тягой к саморазрушению, богоборческому /Причем тут вообще богоборчество? Это все метафоры, не более того./ стремлению разрушения бытия и его оснований. Это — темная этика небытия, духовный мазохизм, стремление к разделению-расчленению-измельчанию, вплоть до полного уничтожения. Ненависть есть ложь, поскольку уводит от истинного самопознания и приводит к ложному самоутверждению иллюзорного Я. /В том-то все и дело, а потому то, что именуют спасением, мыслимо не иначе  как пробуждение от кошмарного сна отдельного, эгоистического существования, но вовсе не как продление этого кошмара до бесконечности./

          Нашей целью не было доказательство бессмертия души или нечто подобное. Мы лишь показали путь мысли, следуя которому, можно понять, как к этой идее пришли мыслители и мистики прошлого. Приведенная метафизика бессмертия души, очевидно, не является единственной. /Но зато единственно состоятельной. Прочие же концепты посмертного существования человека, ввиду их экзотеричности, допустимы и терпимы лишь как путеводные звезды поведения, следование которым нужно только приветствовать и всячески поощрять в обыденном сознании, коему недоступно более глубокое понимание надлежащей проблемы./ Однако проложенный путь является если не магистральным, то по крайней мере настолько широким, чтобы охватывать аспекты различных религиозных и философских систем — неоплатонизма, христианской мистики, веданты.

* * *

          Кто внимательно следил за ходом авторского изложения, сопровожденного моими комментариями, тот, надеюсь, вынес для себя выводы, которые вкратце можно сформулировать приблизительно следующим образом. Проблема нашего посмертия, испокон века тревожащая умы не только метафизиков, но и людей, далеких от углубленной философской рефлексии, ставится или отпадает в строгой зависимости от того, находимся ли мы вместе со всем тем, что составляет наше истинное существо, во времени, или же время находится в нас. Справедливо, что мы не можем ничего знать о нашем будущем после смерти, но ведь не менее справедливо и то, что мы не можем ничего помнить о нашем прошлом до рождения. Другими словами, равно как бессмысленно доискиваться того, что было с нами до рождения, так же бессмысленно доискиваться и того, что будет с нами после смерти. Ибо когда нет нас, то нет более и времени, которое только и придает смысл всяким «до» и «после», между тем как одна лишь обманчивая видимость показывает нам время, что после нашей смерти якобы продолжает свое безостановочное течение и дальше, но уже без нас. Вечность же, с которой необходимо совпадает неуничтожимость смертью нашего истинного существа, есть не последовательность времени без конца или начала, а постоянное теперь. Таким образом, вечности не будет после нашей смерти точно так же, как ее не было и до нашего рождения, ибо она всегда только есть. Отсюда с неизбежностью следствия вытекает, что нескончаемый спор о том, существует ли загробная жизнь, надлежит расценивать в качестве праздного. Нелишним будет отметить и то, что интерес любопытствующих к тому, что происходит с нами после смерти, имеет своим источником полагание существенного различия между душой и телом, а именно воззрение, согласно которому человек будто бы составлен из двух в корне различных субстанций — духовной и материальной. Основания для подобного воззрения были уничтожены Кантом, изобличившим ложность картезианского дуализма и, как следствие, показавшим надуманность таких вопросов метафизики, как вопросы о прижизненном общении души с телом, ее состоянии до начала этого общения и после того, как этому общению приходит конец. Правда, Кант имел на это полное право, поскольку одновременно с этим он лишил всякой опоры материализм, сведя материю к простому явлению. Теперь, когда уже не существует каких-либо разумных препятствий к тому, чтобы утверждать существенное тожество духа и материи, деление человека на душу и тело можно смело отнести к числу пережитков прошлого. Впрочем, это тема для совсем другого разговора, который впору оставить до более удобного случая.