Онтологические прогулки

              Перед тем, как непосредственно обратиться к теме настоящего изложения, я бы хотел повторить и обобщить некоторые элементарные истины, уразуметь которые трудно, быть может лишь потому, что они на самом деле слишком просты для понимания. Немыслимо, чтобы я непосредственно осознавал сами вещи, ибо коль скоро мною что-либо сознается, то оно тем самым мною представляется, между тем как мое представление никоим образом не может быть тождественно с самим предметом, мною представляемым, а потому в моем представлении может быть дано лишь явление данного предмета, а не сам предмет. Или, как справедливо заметил по этому поводу Шопенгауэр: «Нет ничего более несомненного, нежели тот факт, что никто и никогда не сможет вылезти из себя для того, чтобы непосредственно отождествиться с вещами, от него отличными» (см. «Мир как воля и представление», том 2, глава 1). В свете вышесказанного нужно безо всяких колебаний признать правоту Вл. Соловьева в том отношении, что, дескать, утверждение Канта и Конта, согласно которому мы познаем (или, что то же самое, сознаем) только явления, представляет собою не столько аксиому, сколько тавтологию. Как это справедливо, можно увидеть также из нижеследующего соображения. То, что нашему восприятию соответствует нечто действительное вне нас, — это может быть доказано только для опыта, а не безотносительно к его возможности. В самом деле, если мы будем рассматривать предметы нашего внешнего опыта как предметы, сами по себе находящиеся вне нас, то посредством этого мы автоматически лишим себя достоверного знания об их действительности, ибо для нас предметом непосредственного восприятия может быть лишь то, что находится в нас самих, а именно наши представления, тогда как о том, что этим представлениям соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле), мы в состоянии знать только на основании вывода, который, в свою очередь, не дает нам никакого другого знания, кроме вероятностного. Однако же подобного рода знание не может быть нами удостоверено in principle, поскольку для этого нам следует выйти за пределы собственного сознания, которое только и дано нам с непосредственной достоверностью, а это по определению невозможно. Таким образом, о действительном существовании внешних предметов моего опыта я могу знать с точно такой же непосредственностью, как и о своем собственном существовании, в том случае, если таковые предметы будут рассматриваться мною только как представления, предметы которых составляют нечто лишь посредством этих представлений, а отдельно от них — ничто. Само собою разумеется, что предметы опыта за вычетом наших представлений обращаются в ничто отнюдь не абсолютно, т.е. сами по себе, а лишь относительно, т.е. для нас, ибо перед нами с неизбежностью следствия встает вопрос о вещах самих по себе, отрицать существование которых непозволительно ввиду их непознаваемости. Даже более того, если мы будем оставаться при точке зрения абсолютного идеализма, то нам не останется ничего другого, кроме теоретического эгоизма, сводящего действительность к простой видимости. Впрочем, эмпирического реализма, обоснованного посредством вышеизложенного соображения, вполне достаточно в целях науки, которая преспокойно может исследовать мир безотносительно к тому, реален ли он или же только идеален, поскольку вопрос о реальности внешнего мира, или об отношении между идеальным и реальным, есть вопрос, к науке уже никоим образом не имеющий отношения.

              О том, что в нашем знании мы ограничены пределами собственного сознания, необходимо помнить уже хотя бы потому, что по сию пору имеют место быть претенциозные и, как следствие, ни на чем не основанные попытки стереть границы между верой и знанием. Так, допустим, когда религиозный (или просто мистически настроенный) человек воображает о себе, будто бы он располагает способностью к непосредственно воспринимающему чувству Бога, то ему в порядке отрезвления следует напомнить о том, что единственное, относительно чего он может в данном случае иметь непосредственное знание, — это лишь наличность известных внутренних состояний, к которым он примышляет якобы соответствующую им внешнюю причину. Поскольку же божественная причинность интеллигибельна, т.е. только мыслима, постольку тот или другой религиозный человек, притязающий на опытное богопознание, не в состоянии удостовериться в наличии действительного отношения между вышеуказанными состояниями его психики и специально предполагаемой для его целей причинностью Бога. Вот почему необходимо отвергать в качестве недостоверного всякое знание, имеющее своим основанием так называемый духовный опыт, ибо даже если допустить (хотя бы чисто теоретически), что таковое знание существует в действительности, а не в одном лишь субъективном воображении, то основной его недостаток всегда будет состоять в его непередаваемости, между тем как объективной доказательной силой может располагать лишь такое знание, которое представляется возможным передать другому. По этому поводу есть одно весьма примечательное место у Шопенгауэра: «Иногда бывает однако, что в основе рационализма лежит затаенный иллюминизм, с которым философ в таком случае и сверяется, как со скрытым компасом, в полном убеждении, что он не направляет своего пути ни по чему другому, кроме звезд, т. е. наружу и на виду лежащих объектов, и только их принимает в расчет. Это терпимо, так как он не задается мыслью сообщить кому-нибудь свое несообщимое познание, — нет, сообщения его носят чисто объективный и рациональный характер. Так, вероятно, было с Платоном, Спинозою, Мальбраншем и некоторыми другими, и никого это не может касаться, ибо это тайна их сердца. Напротив, призывать во всеуслышание к интеллектуальному созерцанию и нагло повествовать о его содержании с претензией на объективное значение последнего, как это делают Фихте и Шеллинг, — это постыдно и предосудительно» (см. «Parerga und Paralipomena», том 2, §10). Вряд ли стоит отдельно рассматривать прочие разновидности сверхъестественных явлений, которые, согласно вышесказанному, могут в качестве предметов опыта претендовать лишь на призрачное существование. Из сознания нерушимых границ нашего знания никоим образом не должно следовать, будто бы оные границы могут вероломно нарушаться всевозможными покушениями на исследование того, о чем ни один смертный не сможет когда-либо заполучить надежных данных.

              Сейчас же, имея в виду изложенные выше соображения, обратимся непосредственно к теме настоящего изложения. Не существует никакой рациональной психологии, или науки о душе, ибо душа, как доказал Кант, есть трансцендентная ипостась, относительно свойств которой мы начисто лишены какого-либо положительного знания. Как известно, основоположное заблуждение этой воображаемой науки состояло в том, что один и тот же термин принимался ею в двух значениях, вследствие чего образовывалась видимость силлогизмов, которые на поверку оказались паралогизмами именно потому, что в каждом из них, взятом в отдельности, отсутствовала действительная связь между посылками и выводом. Средним термином в умозаключениях рациональной психологии выступал «субъект сознания», и если в меньшей посылке этот термин принимался в значении логического субъекта, или единства апперцепции, то в большей посылке тот же самый термин рассматривался в значении реального субъекта, к которому единство апперцепции относится как его принадлежность, но в отношении которого мы пребываем в состоянии полнейшего неведения. Другими словами, единство апперцепции, являющее собою только форму сознания, позволяющую возвышать наши созерцания и понятия до степени знания, ошибочно принималось за его неизвестного носителя, результатом чего стал, выражаясь кантовским языком, трансцендентальный призрак, существо которого сводилось к, казалось бы, вполне обоснованному притязанию на расширение нашего самопознания за пределы всякого возможного опыта. По сути дела, опровержение Кантом всех аргументов рациональной психологии, нацеленных на то, чтобы доказать субстанциальность (а потому и нематериальность), простоту (а потому и неразрушимость, или бессмертие), личностность и единственную самодостоверность души, сводится к повторению контраргументов великого Давида Юма, что, впрочем, никоим образом не умаляет заслуги самого Канта на стезе окончательного ниспровержения доктрины о духовной субстанции, — заслуги, которая, наряду с не менее великой его заслугой в деле опровержения рациональной теологии, доставила ему славу «всеразрушителя». И в самом деле, если мы обратимся к своему внутреннему опыту, то мы обнаружим там не какую-то устойчивую субстанцию, но одну лишь последовательность сменяющих друг друга состояний, отнесение которых в актах самосознания к единому психическому фокусу, именуемому Я, не меняет, по сути дела, ничего, ибо это Я, будучи своего рода центральным пунктом, вокруг которого объединяется все многообразие наших внутренних состояний (мыслей, чувств, желаний), представляет собою нечто такое, что, познавая, само не познается, т.к. в противном случае оно было бы не субъектом познания в последней инстанции, а предикатом какого-то другого субъекта, вернее, относилось бы к таковому субъекту так же, как познаваемое относится к отличному от него познающему. Другими словами, мы видим самих себя всегда и только вовне, а внутри не находим ничего другого, кроме непроглядного мрака, ибо то, что мы именуем собственным Я, на деле есть не более чем светлая точка в темном потоке наших психических состояний, тогда как само это Я остается неизвестной величиной, т.е. тайной для самого себя. В целях иллюстрации данной мысли как нельзя лучше подойдет блестящий язык Шопенгауэра: «Как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим вполне ориентироваться, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, откуда, из пустоты, раздается голос, причины которого здесь однако нельзя найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» (см. «Мир как воля и представление», том 1, §54). Нужно отдать должное проницательности Канта, который, полемизируя с Картезием, систематически разработавшим в законченном виде рациональную психологию, отметил у него следующую диалектическую уловку, а именно: дело в том, что Картезий безо всяких дальнейших разъяснений отождествил мыслящее Я (душу) с мышлением, как высшей познавательной способностью, тогда как на самом деле из тавтологического положения «Я мыслю» никоим образом нельзя добыть знания о способе моего существования в качестве существа самого по себе. Таким образом, из того, что предикаты моего внутреннего чувства относятся к некоторому единому Я, которое, в свою очередь, предстает субъектом познания в последней инстанции, еще не следует, будто бы в сознании себя самого мною непосредственно воспринимается какая-то простая субстанция; нет, вышеуказанный субъект хотя и являет собою нечто, бесспорно, простое, но это вовсе не субстанция, а только состояние, между тем как то, чьим состоянием этот субъект предстает, само есть не предмет возможного познания, а только предмет необходимого вопрошания о том, почему способ моего существования, как внутреннего явления, предстает таким, а не иным. Правда, коль скоро носитель моего субъекта, попадая в область сознания, все-таки облекается в известную величину, как бы приподнимая нависающий над ним покров таинственности, то в самосознании он выступает как воля. Однако же выйти за пределы явления этого сокровенного ядра моего Я не представляется возможным in principle, а потому вопрос о том, какова воля сама по себе, т.е. безотносительно к ее познанию, должен остаться без ответа.

              Впрочем, намного более важными являются те следствия, которые вытекают из опровержения Кантом рациональной психологии. С одной стороны, нельзя утверждать нематериальную природу нашей души (обозначение для трансцендентального предмета нашего внутреннего чувства) в том смысле, что у нее есть какая-то особая субстанция, несводимая к субстанции материальной. В этом состоит заблуждение спиритуализма. Но с другой стороны, нельзя утверждать материальную природу нашей души в том смысле, что она есть не субстанция, а только акциденция материи. В этом состоит заблуждение материализма. Таким образом, революционное значение трансцендентальной, или критической, философии в данной области состоит в том, что благодаря ней отпадает разделительная посылка между спиритуализмом, с одной стороны, и материализмом, с другой, — злосчастная дилемма, которая с самых давних пор служила чуть ли не единственным камнем преткновения к тому, чтобы сколько-нибудь плодотворным образом заниматься психофизической проблемой. В самом деле, если до Канта формулировка психофизической проблемы сводилась к бесплодному вопрошанию о том, каким образом могут быть соединены в человеке столь разнородные субстанции, как нематериальная душа и материальное тело, то после Канта и поныне единственно адекватная формулировка той же самой проблемы сводится к вопрошанию о том, каким образом в человеке, рассматриваемом в качестве предмета опыта, т.е. как явление, модификации внутреннего чувства, или сознания самого себя, могут быть соединены с модификациями внешнего чувства, или сознания внешних вещей. Сам Кант по этому поводу говорит следующее: «Вопрос ставится уже не об общении души с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте <...> Пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в мыслящем субъекте внешнее созерцание,  а именно созерцание пространства (наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть восполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия <...> Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета» (см. «Критика чистого разума», 1-е изд., «Рассуждение обо всей чистой психологии в связи с этими паралогизмами»). В другом месте из «Критики чистого разума» находим замечание вот какого толка: «Самый вопрос, не духовной ли природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как посредством такого понятия я устраняю не только телесную природу, но и вообще всякую природу, т.е. все предикаты любого возможного опыта, стало быть, все условия, при которых соответственно такому понятию мыслится предмет, между тем только там, где есть эти условия, мы имеем право говорить, что понятие имеет смысл» (см. «О конечной цели естественной диалектики человеческого разума»). Сегодня, пожалуй, только безнадежный глупец или законченный обскурант может на полном серьезе усомниться в том, что наша душевная жизнь (не душа, а только душевная жизнь, т.е. явления того, что мы именуем нашей душой) находится в самой тесной и, как следствие, нерасторжимой связи с жизнедеятельностью нашего организма, причем таковая связь является отнюдь не односторонней, но, скорее, двусторонней, т.е. имеет место быть взаимосвязь психики и организма. (В качестве образчика подобного рода обскурантизма, нагло выдающего самое себя за якобы научный подход, могу порекомендовать работу М. И. Хасьминского под названием «Смогу ли я убить "Я"? или Где живет сознание».) Излишне приводить доказательства в пользу этого тезиса, поскольку каждый может безо всякого труда почерпнуть их из своего личного опыта. При этом я должен отметить, что в целях настоящего изложения весьма и весьма уместным будет остановиться на вопросе об отношении того, что мы именуем нашей познавательной способностью, ко главному органу центральной нервной системы, а именно к головному мозгу.

              Казалось бы, явления великого Канта было более чем достаточно для того, чтобы раз и навсегда удостовериться в том, что гипотеза нематериальной души есть не более чем бездоказательный, хотя и непротиворечивый, вымысел (ens rationis), который в качестве такового не может полагаться в основу как объяснительный принцип наших внутренних явлений. Однако же эта сверхфизическая, т.е. не находящая для себя подтверждения ни в каком опыте, гипотеза и по сию пору служит прибежищем ленивого разума (ignava ratio), а именно своего рода затычкой для пробелов в нашем знании о внутренней психической жизни человека, и это, по правде сказать, есть тот прискорбный факт, с которым приходится так или иначе считаться. Только закоренелый предрассудок может обвинить в материализме (как будто сам по себе материализм есть что-то дурное!) признание того, что наша познавательная способность находится в полной функциональной зависимости от мозга, поскольку для любого непредубежденного естествоиспытателя, коль скоро он строго придерживается опыта, неведома имматериальная субстанция, будто бы способная к тому, чтобы производить представления вполне самостоятельно, независимо от тела. Даже сам Кант, которого вряд ли представляется возможным заподозрить в каких-либо симпатиях к материализму, но который, между прочим, был в первую голову естествоиспытателем, а только потом уже философом, находил таковую зависимость несомненной, подтверждением чему служит, к примеру, нижеследующая цитата из его «Критики способности суждения»: «Думать, что существуют чистые духи, мыслящие без посредства физического тела, значит просто выдумывать: если от какой-нибудь мыслящей сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея». О, великий Кант! Я во всеуслышание призываю твой дух, который, правда, суть только идея, к тому, чтобы он, подобно оракулу, возвестил нам своим грозным возгласом о наступлении того дня, когда человечество наконец-таки будет повиноваться в своем мышлении соображениям здравого смысла, а не милым сердцу придумкам и суевериям! Повторение той же мысли, что и у Канта, встречается у Шопенгауэра: «У бестелесного существа немыслимо не только индивидуальное сознание, но даже сознание вообще, так как условие всякого сознания, познание, необходимым образом являет собою функцию мозга, ибо именно интеллект и представляется объективно в виде мозга» (см. «Parerga und Paralipomena», том 2, §139). В самом деле, если мы при жизни в состоянии многократно утрачивать свое сознание, то не резонно ли предположить (хотя бы на уровне правдоподобной гипотезы), что вместе со смертью тела мы утрачиваем его навсегда? Для того, чтобы избежать этого крайне неприятного вывода, как раз и выдумали гипотезу, что мозг, дескать, есть не производитель (producent), а только приемщик (acceptor) сознания, — гипотезу, которая лично во мне не вызывает ничего, кроме гомерического хохота. Единственным обоснованием этой причудливой гипотезы служит маловразумительный довод следующего толка, а именно: тот факт, что в бессознательном состоянии (например, в состоянии глубокого сна или вследствие обморока) мы не осознаем своего сознания, еще не говорит за то, что сознание отсутствует, но говорит только о том, что оно нами не осознается. Но что такое сознание? — Это прежде всего и по существу представление. Иначе выражаясь, сознание всегда есть сознание чего-то, а потому оно с необходимостью предполагает распадение на субъект и объект, и если объект суть то же, что и представление, то субъект и объект нераздельны. Сознание, которое было бы субъектом безо всякого объекта, т.е. чистой интеллигенцией, немыслимо, поскольку интеллигенция, как прекрасно заметил по данному поводу Шопенгауэр, подобна солнцу, которое не освещает пространства в том случае, если последнее не заполнено предметами, могущими отбрасывать его лучи. Что же касается бессознательного состояния, в которое мы погружаемся ввиду тех или других причин, то оно сопровождается отсутствием восприятия каких-либо объектов, но коль скоро никакой объект нами не воспринимается, то из этого с логической необходимостью следует, что отсутствует также и сознание, а вовсе не то, что оно нами просто не осознается, ибо сознание само есть та предпосылка, на которой зиждется всякого рода осознание. (Очевидное тождесловие.) Впрочем, даже если потехи ради предположить, что разбираемая нами гипотеза есть не простая игра ума, который зашел за разум, а все-таки имеет право на достойное существование, то здесь налицо будет то обстоятельство, что мы имеем дело с непроверяемым допущением, которое в качестве такового хотя и не подлежит опровержению, но в то же время и не подлежит доказательству. Однако же, стоит только присмотреться к сути дела чуть ближе, как мы тут же увидим, что и в таком случае защитники данной гипотезы ничего не выигрывают, а, напротив, остаются в проигрыше. В самом деле, принципиально неопровержимые гипотезы (например, гипотеза Бога) имеют право на существование уже хотя бы потому, что они неопровержимы, но при каком условии мы в состоянии проверить ту или другую гипотезу, дабы, соответственно этому, удостовериться в ее истинности или ложности? Само собою разумеется, только при том условии, наличие которого в данном случае нами не сознается, а именно при условии нашего сознания. Таким образом, из того, что мы не сознаем наличие своего сознания, необходимо следует, что сознание отсутствует, ибо сознание, понимаемое в значении субъекта без объекта, не может быть объектом для самого себя, а потому и немыслимо. Этого чисто аналитического рассуждения, демонстрирующего внутреннюю противоречивость данной гипотезы, вполне достаточно для того, чтобы показать, что от подобной выдумки не остается и мокрого места. Можно в порядке резюме высказаться и следующим образом, а именно: cама этимология понятия о сознании необходимо подразумевает распадение на субъект и объект («со-знание»), а потому мы в состоянии осознавать свое сознание ровно постольку, поскольку в нем отражается нечто от него отличное, тогда как само сознание не может отражаться в себе самом, ибо в противном случае мы будем иметь дело с нелепостью, когда наше сознание отражается в некоем чужом сознании, т.е. служит объектом чужого субъекта. Таким образом, сознание собственного сознания есть не более чем сознание мною себя самого в качестве субъекта в отличие от чего-либо другого, как объекта, и если нет никакого объекта, могущего противостоять мне, как субъекту, то нет и сознания, поскольку субъект даже самого себя может иметь в качестве объекта только в том случае, если он суть нечто сознаваемое, но никак не сознающее. Вот почему анализируемая здесь гипотеза о мозге, как одном лишь приемщике сознания, не выдерживает никакой критики, ибо даже если чисто теоретически исходить из того, что допущение, согласно которому сознание может сохраняться и в том случае, если оно не сознается, принципиально непроверяемо, то легко увидеть, что эта непроверяемость обусловливается лишь тем, что здесь решительно нечего проверять. Крайне горестно отдавать себе отчет в том, что подчас возникает необходимость озвучивать сущие банальности, прибегая к явным тавтологиям, дабы вновь пролить свет на то, что, казалось бы, самоочевидно.

              Равно как нелепо допускать наличие психической жизни у человека, еще не появившегося на свет, так же нелепо допускать ее продолжение у человека, организм которого прекращает свою жизнедеятельность. Об этом же говорит и Шопенгауэр: «Подобно тому как индивид не помнит о своем существовании до своего рождения, он после смерти не будет помнить о своем теперешнем существовании» (см. «Мир как воля и представление», том 2, глава 41). Другими словами, в том смысле, в котором мы произошли из ничего вместе с рождением, мы перейдем в ничто вместе со смертью, ибо налицо кричащее противоречие в допущении, что существование, у которого есть начало, должно не кончаться, а продолжаться до бесконечности. Впрочем, тревожное и сумрачное впечатление от того ничто, которое ожидает нас после смерти, может быть развеяно посредством указания на то, что понятие абсолютного ничто (nihil negativum) есть понятие, уничтожающее самое себя, т.е. бессмыслица, ибо понятие об отрицании имеет смысл и значение только применительно к тому, что таковым понятием отрицается, а не безотносительно к чему бы то ни было. Следовательно, понятие «ничто» мыслимо только как пустой предмет понятия, или понятие об отсутствии предмета (nihil privativum), но не как понятие об отсутствии как таковом, ибо отсутствие как таковое, т.е. абсолютное ничто, невозможно представить иначе, как нечто такое, что противоположно возможному, т.е. как нечто абсурдное и поэтому немыслимое. Потому элеаты и говорили о том, что бытие есть, а небытия нет, т.е. о том, что небытие суть то, чего нет, ибо коль скоро мы начинаем понимать небытие как то, что есть, то мы тем самым автоматически переводим его из небытия в бытие. И в самом деле, всякий раз, когда мы, достигая границ положительного знания, хотим указать на то, что о том, что следует за этими границами, мы в состоянии иметь разве что лишь отрицательное понятие, то нам не остается ничего другого, кроме указания на пустое ничто. Правда, можно ради самоуспокоения прибегать к пустым и ни о чем не говорящим метафорам, наподобие «воссоединения с Богом», «погружения в нирвану» etc., однако же знания ото всех этих эвфемизмов, посредством коих мы судорожно пытаемся избежать столкновения с устрашающим нас ничто, никогда не прибавится. Мы слишком хорошо знаем о том, что нами утрачивается вместе со смертью, но при этом лишены какого-либо положительного знания о том, что благодаря смерти нами приобретается, а потому и говорим, что, умирая, мы переходим в пустое ничто. Что же касается избитого, а потому и наивного понимания бессмертия (встречающегося у того же г-на Хасьминского, упомянутого мною выше), кое основано на упрямом и, как следствие, безоговорочном отрицании факта смерти, как если бы смерть была не более чем сущей формальностью, то супротив него может быть высказано то простое соображение, что бессмертным может быть лишь тот, кто не может умереть, тогда как умереть не может лишь тот, кто никогда не рождался. В этом смысле был совершенно прав Джордж Сантаяна, сказавший, что, дескать, один уже тот факт, что мы появились на свет, является дурным предзнаменованием для нашего бессмертия. Таким образом, истинное понятие о бессмертии необходимо совпадает с понятием вечности, ибо, как прекрасно сказал Шопенгауэр, рождение и смерть — это одна и та же линия, прочерченная в двух направлениях. Однако же вечность есть такое понятие, которое хотя и не заключает в себе противоречия, но объективная реальность которого не может быть нами познана, ибо оно мыслимо лишь in abstracto, а именно как чисто отрицательное понятие о вневременном бытии. Вот почему мы в состоянии представить себе вечность нашего существования только через его постоянство, а именно через его бесконечную продолжительность, тогда как всякий раз, когда мы пытаемся нарисовать в своем воображении картину так называемого грядущего мира, на помощь нам приходят те предикаменты, которые характеризуют пространство и время, а потому имеют действительное значение лишь в пределах мира нашего опыта. Даже более того, всякий раз, когда служители культа начинают без зазрения совести запугивать свою паству вечной мукой ада, как если бы их она уж точно обойдет стороной, на меня, по правде сказать, это не производит ничего, кроме трескучего эффекта, ибо я очень хорошо понимаю, что та же душевная мука невообразима иначе как под условием таких свойств нервной системы, как раздражимость, возбудимость и чувствительность. Этому соображению в полной мере соответствует высказывание Эйнштейна: «Поскольку наш внутренний опыт состоит из репродукций и комбинаций сенсорных впечатлений, концепция души без тела кажется мне пустой и лишённой смысла». Вот почему известные догматы о загробном существовании индивидуума могут приниматься всерьез только в качестве мифов, которые, как такие, хотя и терпимы в практическом отношении, т.е. как путеводные звезды поведения, служащие человеку среднего ума незаменимыми в целях уяснения им для себя моральной ценности его земного существования, а также как утешение в жизни и смерти для человека, слабого духом, но в теоретическом отношении таковые догматы, коль скоро они принимаются за чистую монету, предстают не иначе как оскорблением здравого смысла. Поистине, то, что именуют посмертным состоянием души, я не могу, оставаясь последовательным, вообразить как продолжение ее индивидуального существования, ибо последнее можно без противоречия себе самому помыслить только как телесное существование, находящееся, как такое, под условием пространства и времени, между тем как чисто духовное существование я в состоянии представить себе лишь отрицательно, т.е. за вычетом предикатов всякого возможного опыта, при наличии которых только и можно что-нибудь помыслить сколь бы то ни было ясно и отчетливо. Ту же самую мысль, хотя и значительно короче, высказывает Шеллинг в своей работе «Философия и религия»:  «Представлять себе, что душа по смерти освобождается от чувственности и тем не менее сохраняет индивидуальное существование, — это значит впадать в противоречия». (Намного более обстоятельный разбор всех тех несообразностей, которые вытекают из религиозно-оккультных представлений о посмертном существовании человека, можно найти у Корлисса Ламонта в его замечательной монографии «The Illusion of Immortality».) Стоит же нам отказать нашему существованию после физической смерти в постоянстве, как мы тут же начинаем смотреть на свой временный конец, как на уничтожение, упуская от непонимания тот момент, что вопрошание о том, продолжается ли после смерти или же прекращается вместе со смертью наше существо само по себе, лишено всякого смысла по той причине, что понятия о продолжении и прекращении за пределами нашего земного существования, т.е. за пределами всякого возможного опыта, не имеют уже никакого значения точно так же, как и понятия о предшествовании и последовании. Другими словами, данная проблема трансцендентна.  Поэтому смерть есть великое и притом страшное таинство.

              Если смотреть на чувственный мир, т.е. на мир нашего опыта, руководствуясь заветом Густава Майринка, а именно как на бездушно написанную картину, которая не должна трогать нашего глаза, или даже как на образ сновидения, который, проносясь мимо нашего взора, не оставляет за собою ни малейшего следа, как если бы его и вовсе никогда не было, то вполне-таки резонно предположить, что прекращение состояния сновидения не равносильно концу самого сновидца, ибо за смертью при таком раскладе наступает то пробуждение, которое столь часто оказывается для нас желанным, когда мы, погружаясь в череду утомительных, а порою и мучительных грез, лишь изредка перемежающихся с грезами более или менее сносными, на следующее утро встаем с постели, исполненные радостного осознания того, что все это было не по-настоящему. Однако же, к нашему сожалению, в действительности суть дела обстоит несколько сложнее, нежели это может показаться на первый взгляд. Ибо тот мир, который мы условились считать чем-то вроде пустой грезы, есть театр, в котором для зрителей нет других мест, кроме как на сцене. Другими словами, мы, вне всякого сомнения, относимся к этому миру не только пассивно, т.е. созерцательно, но и активно, т.е. деятельно, а потому, коль скоро мы хотим быть в этом мире зрителями, то нам также приходится быть в нем и актерами. Таким образом, состояние жизни и состояние представления, т.е. амплуа актера и амплуа зрителя, сплетены здесь столь тесно, что, когда зритель перестает быть актером, он вместе с тем перестает быть и зрителем. Вместе с нашим существованием в чувственном мире из нашего созерцания исчезает явление вещей, равно как и наше собственное явление; стало быть, вместе с нашей эмпирической жизнью упраздняется то состояние чувственного представления, основными формами которого служили такие созерцания, как пространство и время, ибо если время служило нам при жизни формой сознания нами самих себя, т.е. формой нашего внутреннего чувства, то пространство служило нам до скончания наших дней формой сознания нами внешних вещей, т.е. формой нашего внешнего чувства. Поскольку же в пространстве и времени могут существовать одни только явления, постольку нет ничего удивительного, что вместе со смертью мы утрачиваем и то, и другое сознание, т.е. как сознание самих себя, так и сознание внешних вещей, ибо подобное сознание на протяжении всего нашего существования в этом мире оставляло для нас непроницаемой самобытную сущность вещей, не исключая и нашу собственную. Впрочем, даже если допустить, что состояние, в которое нас перенесет смерть, будет состоянием, которое позволит нам непосредственно сознавать самих себя и вещи такими, какие они есть, то это состояние все равно не может считаться осознанным в том смысле, в котором мы привыкли расценивать осознанность, поскольку для того, чтобы считаться именно таковым, т.е. осознанным, этому состоянию не будет доставать того условия, которое в нашей эмпирической жизни как раз и составляло необходимую предпосылку всякого рода осознания, а именно распадения на субъект и объект, тогда как здесь субъект и объект представляют непосредственно одно и то же. (В буддизме это высшее бессознательное состояние выражается словами Пратшна Парамита, т.е. по ту сторону всякого познания; вполне естественно, что с эмпирической точки зрения подобного рода состояние может быть представлено нами лишь отрицательно, а именно по аналогии с состоянием глубокого сна, или сна без сновидений, ибо со смертью наступает конец всякого опыта, между тем как противоположная, т.е. метафизическая, точка зрения нам по определению недоступна или, если быть точнее, доступна только in abstracto; оттого смерть и представляется нашему познанию не иначе как уничтожение, т.е. как переход в пустое ничто.) Поэтому Шеллинг со своей стороны был все-таки прав, когда говорил о том, что предметом так называемого умственного созерцания, освещающего самобытную сущность вещей, может быть лишь абсолютное тождество субъекта и объекта. Этому соображению в полной мере соответствует изречение Джордано Бруно: «Божественный ум и абсолютное единство безо всякого различия есть одновременно и то, что познает, и то, что познается». Дабы не высказать чего-нибудь произвольно вымышленного или вовсе ложного, я ставлю точку в настоящем изложении, ибо здесь мы вплотную подступаемся к рубежу, до которого едва-едва долетает наша мысль, не говоря уже о понятности или каких бы то ни было доказательствах.