Онтологические прогулки

 

 

Примерно за 350 лет до Рождества Христова Платон написал диалог «Парменид», который оказался самым неразгаданным из всего его наследия. Сложность в том, что диалог этот разделен на две части, связь между которыми не очевидна. В первой части делается попытка выяс­нить, что такое идея и как она соотносится с реальностью. Вторая же часть представляет собой логический анализ категорий единое и иное. Если первая часть написана Платоном в обычной для него образной манере, то во второй образное мышле­ние полностью заменяется сугубо абстрактными рассуждениями. Отсюда впечатление, что вторая часть не имеет никакого отношения к первой. И поскольку Платон не оставил на этот счет никаких указаний, по поводу смысла диалога до сих пор не существует единого мнения.

 

Некоторые исследователи считают, что вторая часть диалога – это всего лишь пустые, не содержащие онтологический смысл, упражнения в логике. Среди них такие специалисты в области античной философии, как немецкий филолог Вилламовиц-Меллендорф, историки  философии Тидеман и Грот. Другие, как Шлейермахер, Целлер, Наторп, придерживаются противоположного мнения, но объясняют вторую часть каждый по-своему. А некоторые и вовсе находят в ней не больше, ни меньше, как изложение платоновской теологии. Так, весь античный неоплатонизм возник из комментариев к «Пармениду» (мысль А.Ф.Лосева), хотя, на самом деле, в самом тексте диалога неоплатоническая доктрина не содержится и из него не следует. Не случайно в своих комментариях неоплатоники игнорируют его первую часть, а такой известный неоплатоник, как Прокл, и вовсе признавал только первые четыре гипотезы, а остальные считал бессмыслицей.

 

Так что диалог этот представляет собой своего рода вечную историко-философскую загадку, которая за две с половиной тысячи лет так и не получила объяснения. Причина непонимания диалога современными исследователями заключается, на мой взгляд, в неопределенности терминов «единое» и «иное». Современный ученый воспринимает эти термины, как чистые понятия, абстракции в духе гегелевской логики. Но для Платона они не были абстракциями. Я думаю, Платон использовал их главным образом потому, что они являются понятиями элейской школы философии, к которой принадлежал Парменид, но вкладывал он в них свой, вполне конкретный смысл.

 

В самом деле, вопросы, на которые Платон отвечал в этом диалоге, вполне конкретны. Например, почему мир, состоящий из бесконечного множества вещей, все же представляет собой единство? Или, чем объяс­нить, что эти вещи, находясь в состоянии постоянного изме­нения, возникая и уничтожаясь, сохраняют при этом свою форму? Поэтому под термином «единое» в его диалоге надо понимать именно идею, а под термином «иное» – текущую, постоянно изменяющуюся материю. Тогда за построениями Парменида мы увидим не пустые упражнения в логике, а механизм взаимодействия идеи и вещи.

 

 

 

Итак, главные действующие лица – молодой, шестнадцатилетний Сократ, убеленный сединами мудрец Парменид, ученик Парменида Зенон и некий юный Аристотель (который известен тем, что впоследствии, после Пелопонесской войны, стал одним из тридцати тиранов в Афинах). Диалог начитается с того, что Сократ критикует сочинение, прочитанное накануне Зеноном. Само сочинение не сохранилось и в тексте не приводится, но в нем, по-видимому, утверждается, что представление о множестве приводит к неразрешимым противоречиям и поэтому можно сказать, что множества не существует. Сократ соглашается с этим тезисом, но отмечает, что это утверждение, по сути, ничем не отличается от утверждения Парменида, который в своей поэме «О природе вещей» говорит, что существует только единое.

 

Но далее Сократ говорит о том, что связанные с понятием о множестве противоречия можно было бы легко разрешить, если представить себе, что существуют некие идеи вещей, к которым вещи только приобщаются. Это идеи подобия и неподобия, множественности и единичности, покоя и движения, и т.д. Например, человек является и множественным и единым одновременно, так как, с одной стороны, состоит из множества частей, а с другой, представляет собой индивидуальность, единственную в своем роде. Такое противоречие, по мнению Сократа, легко разрешается, если предположить, что человек просто причастен идеям множественности и единства одновременно.

 

И здесь в разговор вступает Парменид, который тут же ставит Сократа в тупик. Если идеи, говорит он, существуют отдельно и независимо от вещей и для каждой вещи есть своя идея, то как быть с такими вещами, как идея человека, идея огня или воды. Или таких, «которые могли бы даже показаться смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь» [130c-d]. Сократ признается, что иногда его беспокоят мысли о том, не существуют ли идеи для каждой вещи в отдельности, но всякий раз он обращается от них в бегство, боясь потонуть в пучине пустословия.

 

Вскоре выясняется, что Сократ считает идеями вещей их свойства. Такие, например, как подобие, великость, красота, справедливость и т.д. А вещи «приобщаясь к подобию становятся подобными, к великости – большими, к красоте – красивыми, к справедливости – справедливыми» [131]. Вот эти идеи, понимаемые как оторванные от вещей их абстрактные свойства, и критикует Парменид.

 

Если такая идея, – говорит он, – распространяется на множество вещей, она должна быть делима таким образом, что причастное ей будет причастно ее части и «в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее» [131c]. Это неизбежно приводит к нелепости, поскольку получится, что идея великости должна быть разделена на части и распространяться на множество больших вещей. В результате «каждая из многих больших частей будет большой благодаря части великости, меньшей, чем сама великость [131d].

 

Кроме того, чтобы идея великости, разделенная между множеством больших вещей, была все же единой, над ней должна быть другая идея великости, а над той – опять другая и так до бесконечности. Таким образом получается, что идея оказывается не единой, а напротив, начинает порождать бесконечное множество [132b].

 

Не может она являться и мыслью. Ведь если мысль представляет собой некое единство, которое охватывает собой все вещи и является, таким образом, идеей, а все вещи, в свою очередь, тоже причастны идеям, то «либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления» [132c] (смысл: мысль может являться идеей вещи только в том случае, если сама вещь является нашей мыслью. Но тогда эта вещь, будучи нашей мыслью, либо сама должна мыслить свои идеи, что нелепо, либо, если она лишена мышления, она не может быть причастна идеям – Ю.С.).

 

Невозможно, также, существование идей в виде образцов, чтобы другие вещи им уподоблялись. Поскольку подобное и то, чему оно подобно должны быть причастны чему-то третьему, благодаря чему они подобны друг другу, получается, что «рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то – опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей» [133].

 

Таким образом, даже если допустить существование идей самих по себе, мы ничего о них знать не можем, потому что «ни одной такой сущности в нас нет» [133c]. Такого рода «идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям, только благодаря причастности к которым мы называемся теми или иными именами» [133d]. «А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы допускаем в качестве самостоятельно существующих вещей» [134c].

 

Между тем, завершает Парменид свою речь весьма странным в его устах пассажем: «Если кто, – говорит он, – откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности,… он не найдет, куда направить свою мысль и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» [135c]. Иначе говоря, по мнению Парменида, без представления об идеях познание невозможно в принципе. Значит, Парменид не отрицает существование идей как таковых, а только в том виде, в котором их понимает Сократ. Поэтому эту фразу можно считать прямым призывом вернуться к представлениям об идеях, как существующих для каждой вещи.  

 

Здесь можно было бы ожидать, что дальше он предложит свою версию их существования, но этого не происходит. Парменид просто предлагает Сократу поупражняться в рассуждении и рассказывает ему, по какой схеме надо его строить. Схема эта кажется присутствующим слишком сложной, и все просят Парменида пояснить на примере, что он имел в виду. После некоторого колебания, связанного с усталостью, Парменид все же соглашается провести своего рода мастер-класс и, выбрав в собеседники самого юного из присутствующих, Аристотеля, приступает к рассуждению. Происходит переход ко второй части диалога, где на примере анализа понятий «единого» и «иного» он демонстрирует применение своего метода. Метод состоит в анализе восьми гипотез (вариантов) существования единого и иного. Тех самых гипотез, которые и являются предметом спора среди специалистов.

 

Рискну и я предложить свою версию их толкования. При этом я буду исходить из того, что целью этого анализа у Платона является вовсе не упражнение в логике и не построение теологической картины мира, а всего лишь выяснение условий, при которых и единое, и иное могут существовать. Очевидно, что пять гипотез (гипотезы 1, 4, 6, 7 и 8) показывают, при каких условиях единое и иное существовать не могут. А три (гипотезы 2, 3 и 5) – условия, при которых единое и иное существуют. Из этого следует вывод, который хоть и не произносится Платоном, но, несомненно, подразумевается: мир может быть только таким, каким он описан в этих трех гипотезах. Попробуем в этом убедиться, рассмотрев последовательно каждую из восьми гипотез.

 

 

 

Выясняется: какими свойствами обладает единое, если нет ничего, кроме единого?

 

Комментарий: Известно, что неоплатоники трактовали эту гипотезу теологически, как характеристику верховного божества. Так же, по-видимому, трактовал ее и Дионисий Ареопагит, создавший апофатическое богословие, фактически повторяющее ее тезисы. Между тем, Платон прямо говорит, что в случае, если «еденное едино», оно не существует «никоим образом», в том числе и «как единое» [141e]. А это значит, что он рассматривал данную гипотезу только как один из восьми возможных вариантов существования единого и иного. И анализ этого варианта показал, что если есть только единое, и кроме него ничего нет, то нет и самого единого.

 

 

Выясняется: какими свойствами обладает иное, если оно существует отдельно от единого?

 

Комментарий: Из текста данной гипотезы следует, что если иное не находится в одном месте с единым, оно лишено каких бы то ни было свойств. Фактически, эта гипотеза зеркально отражает ситуацию первой гипотезы для иного. Она показывает, что в случае, если иное отделено от единого, то его попросту нет.

 

Выясняется: какими свойствами обладает единое, если оно не существует вообще, ни в каком виде?

 

Комментарий: Единое не обладает качествами, а значит, не имеет к реальности никакого отношения. Но из текста четвертой гипотезы мы знаем, что если иное находится отдельно от единого, то оно не существует. Поэтому если единого нет, то нет и иного.  

 

Выясняется: какими свойствами обладает иное само по себе?

 

Комментарий: Здесь исследуется сама природа иного, хотя из восьмой гипотезы мы знаем, что иное без единого не существует. Это состояние хаоса, когда существование в нем какого-либо порядка только кажется, а на самом деле это просто огромное, как бы кишащее и неорганизованное множество, не имеющее никаких форм. Ясно, что само по себе иное, без единого, к самоорганизации неспособно, а значит, не может служить основой для формирования реальности.

 

Выясняется: какими свойствами обладает иное, если единого нет вообще, ни в каком виде?

 

Комментарий: Анализ этой гипотезы прямо показывает, что существовать самостоятельно, без единого иное не может, потому что оно возникает только как противоположность единому.

 

 

Выясняется: какими свойствами должно обладать единое, чтобы существовать?

 

Комментарий: Итак, единое, чтобы существовать, должно быть причастно бытию. Но бытие, по отношению к единому, является не-единым, иным. Поэтому непременным условием существования единого является его сосуществование с иным. Вместе же они образуют целостность, которая и называется «единое существующее».

 

Но каждая из частей этой целостности, чтобы быть существующей, тоже должна состоять из единого и бытия, то есть быть разделенной на две части, а те, в свою очередь, тоже разделены и так до бесконечности. Поэтому, как только происходит соединение единого и иного, тут же происходит их структуризация. Бытие оказывается «поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой» [144b]. «Оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество» [144b-c]. Причем «единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой» [144d]. Поэтому не только бытие, но и «само единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и бесконечное множество» [144e].

 

Таким образом, как само существующее единое, так и каждая из его частей, включает в себя и единое и иное. Отсюда противоположность качеств свойственная существующему единому: оно может и покоиться, и двигаться, и «быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же может быть тождественным другому и отличным от него» [146b], подобным другому и неподобным ему [148d],  соприкасаться с другим и не соприкасаться с ним и т.д.

 

Все это происходит потому, что существующее единое может находиться, как в самом себе, так и в другом. В самом себе оно находится как совокупность всех своих частей, в другом – как целое [145e]. При этом, между единым и иным возникает граница, на которой единое и иное совпадают: здесь единое переходит в иное, а иное переходит в единое. Поэтому, как находящееся в самом себе, существующее единое пребывает в состоянии покоя, тождественно самому себе и отлично от другого, подобно самому себе и неподобно другому, а его соприкосновение с другим невозможно. Но как находящееся в другом, то есть на границе с другим, оно будет соприкасаться с другим, находиться в состоянии движения относительно другого, будет отличным от себя и тождественным другому, неподобным себе и подобным иному.

 

Но граница между единым и иным обладает еще одним свойством: это то самое «вдруг», где иное, под влиянием единого, начинает процесс становления, то есть, приобретает форму единого. Само же единое, с одной стороны, представляет собой неизменяемую форму, своего рода энергетическую матрицу, которая пребывает вне времени в состоянии «теперь». В этом случае «оно не есть и не становится, ни моложе, ни старше самого себя» [152d]. А с другой – становящуюся вещь, которая, поскольку ей свойственно возникать и гибнуть, является не столько вещью, сколько организмом. Вот почему «единое всегда и есть и становится, и старше и моложе самого себя» [152e].

 

В момент «вдруг», с которого начинается становление организма, еще не существует ни единого, ни иного. «Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет» [157]. Затем появляется единое, составленное, по всей видимости, из тех божественных энергий, которые Платон, в VI книге диалога «Государство», сравнивает с солнечным светом, а их источник называет благом [509b]. И сразу же под воздействием этих энергий, начинается процесс самозарождения иного. Таким образом, единое появляется одновременно с иным, «не прежде и не позже другого, но одновременно с ним» [153d].

 

Что же касается самого процесса становления, то он происходит постепенно, по частям: сначала – начало, потом середина, а потом конец. Вместе с концом, но уже в качестве организма, «возникает согласно своей природе, единое» [153d]. Это единое оказывается моложе другого, а другое – старше единого. Иначе говоря, если единое представляет собой неизменную форму, пребывающую в состоянии «теперь», оно «не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого» [154]. Если же единое – становящийся в этой форме организм, это единое будет «и старше, и моложе другого, равно как другое и старше и моложе единого» [154]. По той же причине становящееся единое «и равно, и больше, и меньше самого себя и другого» [151b].

 

Завершается процесс становления моментом «теперь». В этот момент единое, которое является организмом, «есть то, чего достигло в становлении» [152d]. Но, как старшее всегда опережает младшее, а младшее стремится догнать старшее, так организм, в процессе становления, стремится достичь формы своей матрицы, но только приближается к ней асимптотически: «младшее – [стремится стать] старше старшего, а старшее [стремится стать] моложе младшего» [155]. С другой стороны, одновременно с процессом становления формы, идет процесс перехода от бытия к небытию и от небытия к бытию [156b]. Так, единое гибнет, когда становится многим, а многое гибнет, когда становится единым [156b]. Такая же метаморфоза происходит и со всеми остальными свойствами единого: в процессе становления, становящееся единое либо стремится к уподоблению, либо, напротив, делается неподобным, либо увеличивается, либо уменьшается, либо уравнивается.

 

Выясняется: какими свойствами обладает иное, если единое существует?

 

Комментарий: Третья гипотеза описывает ту же ситуацию, что и вторая, но с точки зрения иного. Иное, поскольку оно причастно имеющему части единому, само является «единым законченным целым имеющим части» [157e]. Но причастное единому иное не является единым само по себе, а представляет собой нечто от единого отличное. По своей природе оно является беспредельным множеством, чем-то вроде апейрона Анаксимандра, а единым законченным целым становится только потому, что сочетается с единым. В этом случае оно обретает свою форму («предел»), а также те же свойства, которые присущи единому существующему – подобия и неподобия, тождества и отличия и т.д. То есть иное становится точной копией единого, с той лишь разницей, что продолжает оставаться иным. Таким образом,  здесь речь идет уже не о матрице, а об организме, поскольку, как говорит Платон, «то, что причастно единому, причастно ему как иное – не-единое» [158b]

 

Выясняется: какими свойствами обладает единое, если оно не существует, но не совсем, а в некотором смысле?

 

Комментарий: Пятая гипотеза описывает ту же ситуацию, что и вторая, но с точки зрения состояния «вдруг», то есть на границе между единым и иным. Вспомним: «Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет» [157]. Речь здесь идет об организме, который еще не начал свое становление.

 

Какими же свойствами обладает единое на границе между единым и иным? В первую очередь, оно должно обладать всеми свойствами единого, чтобы быть функционально по отношению к иному. У него должно быть свойство неподобия по отношению к иному и подобия по отношению к самому себе. Оно также должно быть не равно иному, то есть обладать свойством неравенства. А поскольку этому единому предстоит стать становящимся, то есть организмом, а значит, изменяться количественно, оно должно быть причастно и великости, и малости и находящемуся между ними равенству [161e]. И, хотя речь идет о несуществующем едином, поскольку оно еще не начало что-либо из бытия отдавать небытию, то есть, не начало становления, но, как единое, которое находится в состоянии «вдруг», оно должно быть причастно и бытию. Таким образом, находящееся на границе между единым и иным единое причастно как небытию, так и бытию.

 

Пребывать в двух противоположных состояниях можно, только переходя от одного состояния к другому, то есть двигаться. Но, как несуществующее, единое не может ни перемещаться, ни вращаться, ни изменяться, оно может только стоять на месте. То есть, с одной стороны, оно движется от небытия к бытию и от бытия к небытию, а с другой – стоит на одном месте. И значит, «поскольку несуществующее единое движется, оно изменяется, а поскольку оно не движется, оно не изменяется… Следовательно, несуществующее единое и изменяется, и не изменяется» [163]. «Изменяясь, оно становится и гибнет», а «не изменяясь, не становится и не гибнет» [163b]. То есть как организм оно становится и гибнет, а как матрица – не становится и не гибнет.

 

 

Итак, проанализировав все возможные варианты существования единого и иного, Платон выяснил, что единое само по себе существовать не может (первая гипотеза). Иное само по себе существовать не может (восьмая гипотеза). Иное отдельно от единого существовать не может (четвертая гипотеза). А если не существует единое, то не существует вообще ничего (шестая гипотеза). Анализ также показал, что единое может существовать только в том случае, если с ним сосуществует иное (вторая гипотеза). Иное может существовать только в том случае, если с ним сосуществует единое (третья гипотеза). Природа единого – неизменность, вечность, предел (вторая, третья  гипотеза). Природа иного – изменчивость, множественность, беспредельность (седьмая гипотеза). Между единым и иным существует граница (пятая гипотеза), на которой предел, соединяясь с беспредельным, порождает организм. Этот организм наследует свойства, как предела, так и беспредельного: от предела он получает форму, от беспредельного – материю. Поскольку материя беспрерывно течет, форма организма постоянно изменяется, и когда форма перестает соответствовать единому, организм погибает, а на его месте начинается становление нового организма. Вот это и есть ответ на вопросы, поставленные в первой части диалога.