Онтологические прогулки

          Насколько жестокий удар по метафизике был нанесен Кантом, можно судить по тому, что, выдворив предметы так называемых идей разума за пределы возможного опыта и тем самым оставив за ними чисто проблематическое существование в мире вещей самих по себе, Кант лишил эти идеи всякого, в том числе и того «практически-имманентного» значения, которое он же сам притворно этим идеям приписывал своими «постулатами».

          Возьмем, например, постулат бессмертия души. Если душа, по Канту, в момент смерти перестает быть предметом опыта, т.е., пусть и как одно лишь явление, но все же переходит навсегда в состояние беспамятства, это все равно, что она вообще перестает быть, ибо в таком случае ее посмертное состояние не может быть связано никак с ее прижизненным состоянием, не говоря уже о том, что различие между прижизненным состоянием души, как предшествующим, и посмертным ее состоянием, как последующим, мыслимо исключительно во времени, которое, согласно тому же Канту, не есть форма вещей самих по себе. Следовательно, даже если принять, что сущность человеческой души сама по себе бессмертна (а мною это положение, между прочим, и не отрицается), нужно учитывать, что эта сущность, будучи вневременной, неизменна и поэтому не затрагивается уничтожением ее явления так же, как и его возникновением, т.е. остается после смерти человека с тем же, с чем она была до его зачатия.

          Мог ли сам Кант не сознавать этого? Разумеется, не мог, однако же это не мешало ему выдавать с притворной наивностью религиозное представление о будущей, загробной жизни за необходимое (пусть и только в практическом отношении) допущение разума. Что Кант не мог делать этого всерьез, явствует также из того, что в своей же этике он размежевался со всяким эвдемонизмом (чем, собственно, и снискал себе незабвенную заслугу перед философией), хотя в конечном итоге это размежевание оказалось на поверку чисто декларативным: постулат бессмертия души идет у Канта рука об руку с постулатом бытия божьего, с которым он связан в единое целое через постулат так называемого высшего блага, т.е. соединения добродетели и счастья, которое будто бы требуется разумом в качестве его конечной цели. Впрочем, если принять в соображение, что кантовское отношение к проблеме смерти и бессмертия, по сути дела, весьма и весьма далеко от религиозного, можно понять, что в так называемых постулатах разума, равно как и в основанной на них этикотеологии, прослеживается логика прагматика, хорошо сознававшего пользу религиозных представлений в том плане, что они способствуют поддержанию морального образа мыслей в человеке, относительно которого философ учил (и вполне справедливо) в унисон с христианским догматом о первородном грехе, что он изначально зол. Другими словами, бессмертие, как и бог, есть для Канта «полезная идея» и не более того. Поэтому осторожность философа в обращении с религиозными представлениями объясняется еще и этим, а не одним лишь влиянием духа времени, как это может показаться на первый взгляд, хотя кантовская «религия в пределах только разума» не имеет, конечно же, решительно ничего общего с религиозным обскурантизмом, который был ненавистен Канту так же, как и любому другому здравомыслящему человеку.

          Что же касается постулата так называемого высшего блага, то подтверждением тому, что этот постулат не мог быть серьезным убеждением самого философа, служат его же бессмертные слова: «Счастье есть идеал не разума, а воображения». Но, спрашивается, если счастье невозможно как в этой жизни, так и в будущей, не следует ли отсюда, что нам лучше вовсе не быть? Положительный ответ на этот «гамлетовский» вопрос читатель может найти в моих работах, посвященных вопросу о ценности жизни (см. «К вопросу о ценности жизни», «К теоретическому обоснованию пессимизма»). Впрочем, мною уже отмечалось, что желание даже такого, чисто отрицательного счастья, как вечный покой небытия, не менее эгоистично, нежели желание положительного счастья в этой жизни или в будущей, не говоря уже о том, что желание исчезнуть в небытии бессмысленно, ибо о всяком счастье, как и о всяком несчастье, имеет смысл говорить лишь по отношению к тому, кто все еще жив: кто уснул безмятежным сном смерти, тот не сможет оценить преимущества того состояния, в котором он находится, ведь он никогда более не проснется. Как по мне, единственная, чисто отрицательная ценность жизни в том и состоит, что нужно быть именно живым, чтобы понять, что лучше всего тем, кого еще нет или уже нет. В одной из своих песен Виктор Цой с гениальной лаконичностью выразил ту же самую мысль словами: «Смерть стоит того, чтобы жить».

          Хотя вопрос о ценности жизни и не относится к числу собственно метафизических (ибо, в отличие от того же вопроса о бессмертии души, он допускает возможность его эмпирического решения), не будет лишним высказать по поводу него кое-какие дополнительные соображения. Вообще, дилемма между оптимизмом и пессимизмом ложна, поскольку она покоится на простом непонимании того, что совершенство мира, на котором настаивает оптимизм, совсем необязательно равняется его безупречности, ибо возможно лучшее есть возможно лучшее в своем роде, а именно нечто такое, для чего логически возможно существовать именно таким, а не каким-либо другим, т.е. не таким, каким оно нарисуется в нашей фантазии. (См. также по этому поводу: Э. ф. Гартман, «Философия бессознательного», т. II, гл. X русскоязычного издания.) Между прочим, Лейбниц, метафизический (sic!) оптимизм которого понимается, как правило, весьма и весьма поверхностно (даже гениями, подобными Шопенгауэру), на возражение против совершенства мира, состоящее в указании на очевидную наличность зла в этом мире, отвечал в том духе, что возможно лучший мир не может быть иным, нежели он есть, ибо всякий мир, в том числе и возможно лучший, непременно будет составлен из конечных и поэтому несовершенных существ. Поскольку же из этого положения с логической необходимостью следует тот вывод, что лучше, чтобы не существовало никакого мира, постольку Лейбницу не оставалось ничего другого, кроме как привести свой оптимизм к абсурду, утверждая даже не привативный, а относительно-привативный характер зла, т.е. рассматривая зло даже не как отсутствие добра, а как его меньшую степень. Насколько это абсурдно, можно увидеть из того, что, как справедливо отметил Э. ф. Гартман (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. X русскоязычного издания), в таком случае положение человека, испытывающего всевозможные телесные и душевные муки, нужно считать куда более преимущественным, нежели бесчувственное состояние хлороформированного, не говоря уже о состоянии смерти. Спрашивается, зачем такой, бесспорно, светлый ум, как Лейбниц, подверг себя риску прослыть безумцем? Все очень просто: затем, чтобы избежать того вывода, что господу богу следовало бы воздержаться от сотворения мира и тем самым пожертвовать добром во избежание большего зла. Если понимать оптимизм в его обыденном значении, а именно как положительное отношение к жизни, то вполне очевидно, что, с эмпирической точки зрения, он есть простое заблуждение, однако же распространенность среди людей этого заблуждения можно объяснить тем, что, как справедливо отметил тот же Э. ф. Гартман (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания), если мы и вправду суть порождения слепой, бессмысленной воли, создавшей нас с безотчетным влечением к жизни (а это положение мною как раз и признается), не стоит удивляться тому, что она не создала нас с предрасположенностью к осуждению этой самой жизни. Даже тот, кто более всех склонен к отрицательному решению вопроса о ценности жизни, т.е. к пессимизму в обыденном его значении, а именно человек, рожденный с предрасположенностью к меланхолии, не рождается, а становится пессимистом вследствие горького жизненного опыта и упорного размышления над ним. Впрочем, не следует начисто отрицать значение оптимизма, поскольку он есть хотя и заблуждение, но все же спасительное заблуждение, которое делает сносной жизнь в этом невыносимом мире, и если бы существовала возможность доказать, что этот мир есть возможно худший, то следовало бы признать, что он есть сущий ад, который от воображаемого ада имеет то существенное отличие, что здесь существа предстают в одном лице дьяволами и мучимыми. Об этом же в свое время сказал такой великий трагик, как Шекспир: «Ад пуст: все черти слетелись на землю».

          Но если отрицание реальности зла есть одна крайность, то другой крайностью является отрицание реальности добра, которое имеет место в философии Шопенгауэра. (Разумеется, говоря о зле и добре, я в данном случае имею в виду страдание и наслаждение соответственно, т.е. зло и добро не в моральном, а в физическом смысле этих слов.) В действительности наслаждение есть такая же реальность, как и страдание, с тою лишь разницей, что, если наслаждение стоит выше нулевой точки ощущения и в этом смысле есть нечто положительное, то страдание, напротив, стоит ниже нулевой точки ощущения и в этом смысле есть нечто отрицательное. Правда, относительно друг друга страдание и наслаждение являются отрицаниями в том смысле, что, если страдание есть отсутствие наслаждения, то наслаждение, напротив, есть отсутствие страдания. Но, опять же, из этого вовсе не следует, будто бы страдание есть одно лишь отсутствие наслаждения (а то и вовсе только меньшая его степень), а наслаждение — одно лишь отсутствие страдания, ибо в таком случае они бы не были реальностями. Следовательно, равно как отсутствие страдания само по себе не есть положительное добро, точно так же и отсутствие наслаждения само по себе не есть положительное зло, и если простое отсутствие страдания есть чисто отрицательное добро, то простое отсутствие наслаждения есть чисто отрицательное зло, т.е. и то, и другое стоит на нулевой точке ощущения. Для того чтобы решить, какое из этих двух отрицаний перевешивает, необходимо ответить на вопрос о ценности жизни в положительном или отрицательном ключе, и если ответ на этот вопрос отрицателен, т.е. звучит не в пользу жизни, то, принимая в соображение, что умершие хотя и не могут чувствовать себя хорошо, но при этом не могут чувствовать себя плохо, следует признать, что состояние смерти является счастливейшим, пускай таковым оно может считаться лишь сравнительно с тем состоянием, в котором находятся живые, ибо умершим по определению безразлично, есть ли то состояние, в котором они находятся, состояние жизни или смерти, подобно тому как спящим безразлично, спят они или бодрствуют.

          Теперь обратимся к такому кантовскому постулату, как постулат свободы воли. Если явления суть вещи сами по себе, то возможность свободы нельзя спасти, ибо в таком случае человеческие поступки надлежит рассматривать как необходимые следствия из предшествующих им оснований, которые, будучи относящимися к прошедшему времени, уже не в нашей власти, и если бы нам было дано наперед знать характер человека вместе со всеми теми обстоятельствами, которые определяют его волю к тем или другим поступкам, то все его будущее поведение можно было бы предсказать с такой же точностью, как и лунное или солнечное затмение. (См. «Критика практического разума», раздел «Критическое освещение аналитики чистого практического разума».) Поэтому, с эмпирической точки зрения, свобода воли есть чистый вымысел, который тем же теологам понадобился для того, чтобы освободить своего бога от ответственности за то зло, что царит в его же творении, хотя, приписывая этому же богу такие свойства, как всеведение и всемогущество, теологи с притворной наивностью выпускают из виду, что тем самым они делают из свободы воли пустую фикцию, ибо уже Августин сказал, что создать независимую тварь так же невозможно, как невозможно создать другого бога. Что касается логической возможности свободы, то Канту удалось ее доказать уже при критическом разрешении третьей космологической антиномии, когда он впервые изложил свое учение об умопостигаемом и эмпирическом характерах, в соответствии с которым один и тот же поступок можно без противоречия рассматривать как одновременно свободный и совершенный с необходимостью. Поскольку же свобода может найти себе место лишь в мире вещей самих по себе, постольку ее реальная возможность, не говоря уже о ее действительности, была и останется недоказанной, тем более что кантовское учение об умопостигаемом и эмпирическом характерах заключает в себе целый ряд неустранимых затруднений, которые делают его чрезвычайно спекулятивным, а то и вовсе мистическим. (Хотя упомянутое только что учение и разделяется мною самим всецело, однако же, считая себя честным человеком, я был вынужден оговорить все эти моменты, дабы не ввести ненароком своего читателя в заблуждение.) Казалось бы, все эти упущения Кант возместил через соответствующий постулат, однако же бесполезность этого постулата, равно как и постулата бессмертия души, может не сознавать лишь тот, кто либо предубежден в суждениях по данному поводу, либо не имеет должной рассудительности, либо отличается тем и другим одновременно.

          Вот что следует добавить по поводу возможности бессмертия. Метафизики до Канта выводили неразрушимость души телесной смертью из понятия о ее простоте как мыслящей сущности, и в этом состояло их заблуждение, поскольку логическая возможность бессмертия ошибочно принималась ими за его реальную возможность. На самом же деле в применении к человеческой душе понятие о простой сущности бессмысленно, ибо предмет этого понятия, выражаясь кантовским языком, трансцендентен, т.е. запределен возможному внутреннему опыту (о внешнем опыте здесь по определению не может быть речи). Впрочем, даже если принять допущение о простоте человеческой души (хотя, опять же, это допущение ввиду его трансцендентности не имеет ни малейшего смысла), это не помогает спиритуализму в его главной беде, а именно в стремлении доказать, что душа есть особая нематериальная сущность, поскольку мною уже отмечалось, что в свете кантовской философии существует хотя бы только логическая возможность, что душа и тело как вещи сами по себе предстают одной и той же сущностью, пускай как явления они вполне разнородны, и в этом смысле душа и вправду нематериальна. Поэтому в критике второго паралогизма рациональной психологии (паралогизма простоты) Кант справедливо отметил, что, даже если бы существовала возможность доказать простоту человеческой души, невозможность доказать ее существенное отличие от тела равносильна тому, как если бы понятие о простоте души относилось к разряду одних лишь идей.

          То, что опровержение Кантом рациональной психологии именно в этом пункте оказалось наиболее плодотворным, можно увидеть из того, что Канту удалось наконец-таки разрубить одним ударом, пожалуй, наиболее запутанный из всех метафизических узлов, а именно решить вопрос о связи души с телом. Пусть и как одни только явления, душа и тело, опять же, вполне разнородны, а потому ни о какой причинной связи между душевными и телесными явлениями не может быть и речи: душевные явления не могут рассматриваться ни как причины, ни как действия телесных явлений. Однако же факт связи души с телом остается фактом, и этот факт не представлялось возможным объяснить лишь до тех пор, пока душа и тело понимались как разнородные сущности. Вообще, пока душа понималась как особая нематериальная сущность, метафизики тщетно бились над решением вопросов, как она соединяется с телом в момент зачатия, как она связана с ним при жизни, и, что самое главное, как она покидает его в момент смерти, дабы переселиться в другое тело или в другой мир. Благодаря Канту все эти вопросы, испокон веков беспокоившие метафизиков, хотя и не решились, но зато отпали, ибо оказалось, что нематериальная сущность, о которой идет речь, не может быть предметом опыта (действительного, значимого для всех, а не мнимого, значимого лишь для фантазеров), и поэтому, с эмпирической точки зрения, она есть не действительная и даже не возможная вещь, а чистый вымысел. Читатель, внимательно следивший за ходом моих мыслей по моим предшествующим работам, уже знает, что душевные и телесные явления рассматриваются мною как действия одной и той же умопостигаемой причины, называемой мною сверхсознательным, каковая причина может, правда, называться простой сущностью, но вовсе не в том смысле, в котором хотелось бы спиритуалистам, ибо материя как вещь сама по себе тождественна этой сущности, как всеединым абсолютным субъектом воли и представления.

          В свете этого воззрения становится понятным страх смерти, которая с внутренней стороны есть нечто чисто отрицательное, а именно простое отсутствие жизни, и поэтому сама по себе не может быть ничем страшна (напротив, может быть даже желанна, хотя и не сама по себе, а лишь постольку, поскольку дает полную свободу от страданий), но с внешней стороны есть уже нечто положительное, а именно разрушение тела, и если бы душа и вправду была особой нематериальной сущностью, которая, в качестве таковой, способна пережить телесную смерть, боязнь этой самой смерти была бы не просто непонятна, а невозможна. Кто же в своей притворной или даже искренней наивности полагает, что страх смерти есть именно страх неизвестности, будто бы подстерегающей нас, так сказать, за последней чертой, тот намеренно или ненароком выпускает из виду, что страх смерти инстинктивен, безотчетен и поэтому свойствен уже неразумным животным, в то время как страх неизвестности есть порождение рефлексии, до которой доведена неспособность разумного животного, каковым является человек, представить себе наглядно собственное небытие глазами внутреннего, а не только внешнего наблюдателя, т.е. не в одних лишь образах фантазии, но и в действительном опыте. Не будучи материалистической, философия сверхсознательного не является и спиритуалистической в догматическом смысле этого слова, а потому в применении к ней вполне уместен столь удачный термин, как «критический материализм» (термин, который Фридрих Паульсен употреблял применительно к философии Канта): пусть эмпирическая реальность и есть реальность простого явления, а не вещи самой по себе, зато в пределах этой реальности материализм оставляет за собою все свои законные права.