Комментарий | 0

Вторая стадия иллюзии. Счастье кажется индивидууму достижимым в трансцендентной, загробной жизни

 

(Перевод с немецкого фрагмента главы XIII тома II «Философии бессознательного» Эдуарда фон Гартмана)

 

Карл Роберт Эдуард фон Гартман (1842-1906)

 

 

От переводчика

          «Философия бессознательного» — капитальный труд немецкого философа Эдуарда фон Гартмана (1842-1906), бывший на рубеже позапрошлого и прошлого столетий культовым, а сегодня известный, пожалуй, лишь узкому кругу историков философии. В дореволюционной России этот труд был переведен на русский язык, однако же из страха перед царской цензурой российские издатели произведения Гартмана выпустили довольно-таки много примечательных фрагментов, к числу которых относится не только фрагмент, перевод которого на русский язык предлагается ниже, но и глава VIII тома II под названием «Бессознательное и Бог теизма», в которой Гартман подчеркивает существенное различие между его собственным пониманием Абсолюта и теистическим понятием о Боге. Не так давно произведение Гартмана было вновь издано на русском языке, но современные его издатели ограничились лишь тем, что отсканировали страницы дореволюционного издания, удержав, соответственно, не только вышеуказанные пропуски, но и дореволюционную орфографию с ее особенностями.

          Предлагая вниманию русскоязычного читателя нижеследующий фрагмент из произведения Гартмана, я отчасти восполняю это упущение, надеясь на то, что рано или поздно «Философия бессознательного» полностью будет переведена на современный русский язык. Сейчас же я хотел бы озвучить несколько замечаний касательно переведенного мною фрагмента.

          Данный фрагмент содержит в себе рассмотрение Гартманом того, что определяется им как «вторая стадия иллюзии», и если под иллюзией вообще философ разумеет свойственное едва ли не каждому человеку стремление к счастью, то под второй ее стадией он разумеет надежду на индивидуальное, личное бессмертие. Соответствующий вопрос разрешается мною, как и Гартманом, отрицательно, поскольку эмпирическая индивидуальность человека, по моим понятиям, исключительно лишь феноменальна и в этом смысле призрачна. Чтобы не утруждать себя освещением здесь этого вопроса со своей стороны, я просто отсылаю читателя к моим работам, этой темы касающимся, среди которых последней на сегодняшний день является работа под названием «Замечания о спиритизме». Пускай вопрос о личном бессмертии рассматривается Гартманом в свете его собственной метафизической концепции, мною, согласно вышесказанному, полностью разделяется общий вывод его изысканий, который для иного человека прозвучит, разумеется, неутешительно: личное бессмертие — иллюзия, а потому и надежда на него тщетна.

          При этом мною не разделяется откровенно антихристианский пафос Гартманова рассуждения. Так, допустим, Гартман порицает христианство за то, что оно призывает к отречению от мира, что, между прочим, в свете его же собственных воззрений звучит весьма и весьма странно. Христианство заслуживает порицания вовсе не потому, что оно призывает к отречению от мира (напротив, именно в этом, как по мне, заключается его непреходящее всемирно-историческое значение), а потому, что оно призывает пренебречь земными благами ради того, чтобы удостоиться тем самым благ небесных. В этом смысле отрицательное отношение Гартмана к христианству разделяется и мною самим. Однако же справедливости ради я должен отметить, что в целом Гартманов анализ христианства далеко не безупречен, поскольку он страдает односторонностью, если и вовсе не предвзятостью. Не выдерживает решительно никакой критики утверждение Гартмана, будто бы христианство обречено на то, чтобы остаться когда-нибудь «в тени своего средневекового величия», став тем, чем оно было в пору своего возникновения, а именно «последним утешением для бедняков и страждущих». Не являемся ли все мы в известной степени бедняками и страждущими, которые, в качестве таковых, постоянно будут нуждаться в утешении? И если принять в соображение, что к числу если и не бедняков, то хотя бы страждущих надлежит относить значительную, а то и вовсе подавляющую часть людей, то можно ли на полном серьезе утверждать, что, служа нам, душам, страждущим в этой юдоли плача и скорби, последним утешением, христианство тем самым только обретается в тени своего былого величия? Таким образом, мною не разделяется оптимизм Гартмана касательно того, что рано или поздно христианство станет одним из явлений, отживших свой век; даже более того, я вполне уверен, что потребность в религиозном утешении, которой удовлетворяет христианство (и не только оно одно), не иссякнет в человечестве до тех пор, пока оно не исчезнет, особенно если учесть, что я решительно отвергаю Гартманов историзм, с позиций которого он, собственно, и дает изложение своего учения о «трех стадиях иллюзии». Правда, утверждение Гартмана, что, дескать, религиозная вера не только ласкает надеждой, но и влечет за собою неудовольствие, признается мною безусловно верным: в самом деле, обещая человеку загробную жизнь, христианство (и, опять же, не только оно одно), с одной стороны, дает надежду (на загробное вознаграждение), а с другой стороны, вселяет в человеческую душу страх (перед загробным возмездием), а потому, если даже рассуждать с чисто утилитаристских позиций, легко увидеть, что отрицание личного бессмертия заключает в себе несомненную пользу в том смысле, что, пусть и лишая человека надежды, оно избавляет его от страха.

          Впрочем, независимо от того, сколько преимуществ и недостатков содержится в нижеследующем фрагменте, отмечу, что знакомство с ним будет отнюдь не лишним для истинного ценителя философии и художественного стиля, несомненным мастером которого был Эдуард фон Гартман.

 

О.Я.

 

* * *

 

          Посреди чрезвычайного опошления жизни в Древнем мире вспыхнула огненная молния христианской идеи. Основатель христианства в полной мере воспринял презрение к земной жизни и усталость от нее, доведя их до самых крайних пределов (ср. F. A. Müller, Briefe über die christliche Religion, Stuttgart, Kötzle 1870).

          Он приносит Свое Евангелие лишь тем, кто чувствует скорбь бытия, а именно грешникам, отверженным (самарянам и мытарям), угнетенным (рабам и женщинам), нищим, больным и страждущим, но вовсе не тем, кто в земной жизни чувствует самое себя комфортно (Матф. 11, 5; Лук. 6, 20-23; Матф. 19, 23-24; Матф. 11, 28). Он игнорирует все природное, не признавая даже законов природы (Матф. 17, 20), с презрением отзывается о родственных связях (Матф. 10, 35-37; Матф. 19, 29; Матф. 12, 47-50), требует полового воздержания (Матф. 19, 11-12), пренебрегает миром и его благами (Лук. 12, 15; Матф. 6, 25-34; 1 Ин. 2, 15-16; Лук. 16, 15), а также считает невозможным достижение одновременно земного и небесного блаженства (Матф. 6, 19-21 и 24; Ин. 12, 25; Матф. 19, 23-24) и поэтому требует добровольной бедности (Матф. 19, 21-22; Лук. 12, 33; Матф. 6, 25 и 31-33). Не предписывая нигде и ни в каком отношении аскетизма, Христос вместе с тем проповедует добровольное самоограничение и возможно большее отсутствие потребностей, из чего следует, что Он исходит из того, что нежелание возрастает по мере уменьшения желаний и потребностей. Он находит Свое время настолько испорченным (Матф. 23, 27; Матф. 16, 2-3), что, по его мнению, Судный день «близ есмь при дверех» (Матф. 24, 33-34), а квинтэссенция Его учения заключается в том, чтобы терпеливо переносить эту мучительную жизнь в земной юдоли скорби как свой крест (Матф. 10:38), с достоинством и готовностью следуя за Ним в радостной надежде на блаженство будущей вечной жизни (Мф. 10, 38-39): «Сие сказал Я вам, чтобы во Мне вы обрели мир. В мире вы будете иметь много скорби; но возрадуйтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33).

          В этом как раз и заключается основное различие между древним иудаизмом и христианством, ибо если обетования первого относятся к этому миру («Чтобы было хорошо тебе и чтобы долго жил ты на земле»), то обетования второго относятся к миру грядущему (1-е Петра, 1, 5-7). Сама по себе земная жизнь не имеет никакой ценности, поскольку она состоит из скорбей (Ин., 16, 33), ежедневных бед и страданий (Матф. 6, 34: «На каждый день хватает страданий»). Только любовь делает этот ад терпимым, не говоря уже о том, что последний является пробным камнем нашего достоинства (Рим. 13, 8-10; Мф. 22, 37-39), в то время как вера и надежда позволят нам в будущем «преодолеть мир», или «искупиться от мира», т.е. зла и греха.

          Искупление мира через Христа произойдет тогда, когда все люди последуют за Ним в презрении к миру и любви, в вере и надежде на будущее, хотя и не через Его смерть, как искупительную жертву, о которой Сам Христос, конечно же, не хотел бы ничего знать.

          К этому сводится единственная исторически значимая суть учения Христа, к которой, помимо всего прочего, следует добавить отказ от всякого внешнего ритуала и всякого священнического посредничества в богослужении. Христианская же добродетель в своей отрицательной части вытекает из презрения к плоти, из которой исходит всякий грех, а в положительной — из заповеди любви, которая суть высшая.

          Все, что касается условий земного существования, настолько для Него неважно и безразлично, что Он либо подчиняется существующему порядку вещей с насмешливым презрением (Матф. 22, 21; Матф. 17, 24-27), либо лишь слегка намекает на то, что желательно, например, самоуправление коммун (Матф. 18, 15-17). Все остальные идеи, которые принесло вместе с собою христианство, уже имели место в Древнем мире, однако же сочетание презрения к миру с верной надеждой на вечное трансцендентное блаженство было ново для мира за пределами Индии; именно идея спасения мира спасла древних от отчаянной усталости от него посредством осуждения плоти и природного мира, как царства дьявола (Ин. 14, 30; 17,9), равно как и посредством возведения на пьедестал трансцендентного мира духа, как Царства Божия (1 Ин. 4, 4; 5, 19), которое, по мнению Христа, может начаться уже по сю сторону в сердцах верующих; как справедливо говорит Павел (Рим. 8, 24): «Ибо мы спасены в надежде».

          Презрение к миру в связи с трансцендентной жизнью духа имело место уже в Индии, а именно в эзотерическом учении буддизма, но, во-первых, оно не было известно Западному миру, во-вторых, в самой Индии учение это было доступно лишь узкому кругу монашествующих, и, в-третьих, довольно скоро исчезло в экзотерическом хаосе, так что данная идея проявлялась только в эксцентрическом виде среди отшельников и кающихся; в-четвертых, когда она появилась на свет, то не нашла себе почвы, которая, казалось бы, могла быть столь плодородной в условиях того хаоса; в-пятых, она не имела в такой же степени космополитического характера, как идея вселенского братства людей в сыновстве Божием (Матф. 23, 8-9), и, наконец, в-шестых, что самое главное, она, безусловно, знала вечное трансцендентное блаженство для тех, кто окончательно искуплен от земного бытия, но не имеет при этом индивидуального продолжения; христианство же, обещая воскресение во плоти, а значит и индивидуальную вечную жизнь в трансцендентном Царстве Божием, тем самым куда более непосредственно обращается к человеческому эгоизму и, как следствие, дает куда более блаженную надежду, а именно надежду на продолжение земной жизни. Христианский мир жил этой надеждой и живет ею до сих пор.

          Выше мы уже видели, что удовольствие, проистекающее из религиозной надежды и назидания в религиозных догмах, не лишено также неудовольствия, возникающего отчасти от противления инстинктивных импульсов их неестественному подавлению, отчасти от сомнений в собственном достоинстве и действии божественной благодати, а также от страха перед последним судом. К этому присовокупляется покаянное сокрушение в собственных грехах и неправедности, которое требуется в качестве необходимого даже в том случае, когда человек на самом деле не сознает наличия за собою какой-либо вины. Преобладает ли в данном случае недовольство или удовольствие — это зависит в основном от характера, но зачастую в сердце верующего преобладает, по всей видимости, надежда. Жаль только, что надежда эта, как и все остальные, покоится на иллюзии. Здесь я воздерживаюсь от более подробного рассмотрения вопроса об индивидуальной устойчивости души, просто ссылаясь на главы II и VII (тома II «Философии бессознательного» — О.Я.), согласно которым индивидуальность как органического тела, так и сознания есть только явление, которое исчезает вместе со смертью, оставляя лишь то существо, всеединое бессознательное, которое это явление породило, — отчасти за счет своего подразделения на атомы, а отчасти за счет прямого воздействия на группу атомов, объединенных в тело.

          Отмечу, что мировоззрение Иисуса было слишком наивным и детским, чтобы считать возможным разделение души и тела с изолированным продолжением первой, а потому включение «воскресения плоти» в третий член Символа веры (Апостольского — О.Я.) вполне в духе учения Христа. У Иоанна и Павла, между прочим, есть отрывки, очень мало согласующиеся с обетованиями Христа и проливающие философский свет на природу вечной жизни, — правда, безо всяких дальнейших последствий. Откр. 10, 5-6: «И Ангел <...> клялся Живущим во веки веков, <...> что времени уже не будет». 1 Кор. 13, 8: «Любовь никогда не прекращается, хотя прекращается пророчество, языки прекращаются и прекращается знание».

          Во втором отрывке говорится о прекращении всякого сознания, в первом — о прекращении всех изменений в этом состоянии (вечной жизни — О.Я.); оба отрывка исключают индивидуальность или, по крайней мере, обессмысливают ее. Что во всех великих системах новейшей философии (за исключением Шеллинга с его непоследовательностью и позднейшим отступничеством) не может быть и речи об индивидуальном продолжении — об этом нельзя не обмолвиться, не введя тем самым в заблуждение. Я же коснусь здесь, по крайней мере бегло, некоторых взглядов старых и новых.

          В «Тимее» Платона (ред. Steph. III. p. 69) говорится: «При этом божественные существа создал сам демиург, а порождение смертных он доверил тем, кого сам породил. И вот они, подражая ему, приняли из его рук бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы, но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный, вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала — удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц — дерзость и боязнь — и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души».

          Отсюда, в свете Платоновой теории познания, становится ясным, что он (Платон — О.Я.) поместил бессмертную душу исключительно лишь в истинное познание, т.е. в созерцание Платоновых идей, которые по своей природе уже не допускают никаких индивидуальных различий, пускай даже самим Платоном это и не сознавалось как последствие, вытекающее из его взгляда.

          Аристотель стоит на той же позиции (De an. 1. 4, 408, a, 24 и далее), а именно: в качестве nous poiêtikos — так он именует бессмертную часть души — он отрицает не только любовь и ненависть, но также память и дискурсивное мышление (dianoeisthai); из других мест у него известно, что nous poiêtikos (или активный ум) является вечным, общим, неизменным в человеке и недоступным для внешних впечатлений; при этом совершенно невозможно усмотреть, как он может быть индивидуальным.

          Спиноза, отправляющийся, безусловно, из совершенно иных предпосылок, заключает тем же самым выводом: «Человеческий дух не может быть полностью уничтожен вместе с телом, но от него остается нечто вечное» (Eth. Th. V. Satz 23). Однако же, как можно увидеть из доказательства этого положения, под «вечным» следует понимать не «вечное во времени», а лишь то логически необходимое, что содержится в идее абсолютной субстанции (Theil V. Satz 22). «Наш дух можно назвать постоянным ровно постольку, поскольку его существование зависит от определенного времени, в течение которого реально существует тело» (там же). Если же мы зададимся вопросом, какую часть духа можно назвать вечной, или, что то же самое, какую часть духа надлежит рассматривать как вечную, т.е. содержащуюся в вечной идее Бога как необходимый ее момент, то мы тут же увидим, что это может быть лишь чисто активная, а не страдательная его часть, подверженная воздействиям тела; но в том-то все и дело, что к последней части духа относятся все аффекты и движения души, чувственное восприятие, воображение и память; все они, таким образом, зависят от существования тела и не могут продолжаться после его смерти (Theil V. Satz 34, 21). Даже любовь относится к движениям души и поэтому должна исчезнуть вместе с телом; одна лишь интеллектуальная любовь, возникающая из интеллектуальной интуиции (Theil V. Satz 33), т.е. любовь, с которой Бог любит Самое Себя, бесстрастно и неощутимо, — только это погружение в чистое созерцание логической необходимости Абсолюта является вечным (Satz 34 Folgesatz). Таким образом, в духе нет ничего вечного, кроме третьего вида познания, стало быть, интеллектуальной интуиции (Satz 33 Beweis; vgl. oben Seite 19 Anmerk.); но это самосозерцание в Боге и вечной необходимости вещей, равно как и душевный покой, отсюда проистекающий, принадлежат на самом деле лишь мудрому человеку, в то время как дух человека необразованного поглощен его страдательной частью; следовательно, как только «необразованный человек перестает страдать, он тут же перестает и быть» (Satz 42 Anmerk.), а потому в действительности лишь применительно к образованному и мудрому человеку может идти речь о вечной части духа [1] . Но если мы, наконец, спросим, каким образом следует думать о вечном существовании активной части духа, то и этот вопрос не останется без ответа (Theil II. Satz 8). В самом деле, поскольку дух есть идея тела, постольку дух как до, так и после реального существования тела есть идея такой вещи, которой не существует; относительно таких идей говорится, что они должны содержаться в бесконечной идее Бога точно таким же образом, каким формальные сущности отдельных вещей, или модусов, содержатся в атрибутах Бога, что, в свою очередь, объясняется по аналогии с тем, как в идее данного круга содержится бесконечное множество идей прямоугольников, которые хотя и должны быть вставлены в круг, но при этом в действительности еще не нарисованы в нем. Заметим, однако, что эти прямоугольники даются только согласно формальной возможности и, соответственно, в вечной абсолютной идее идея определенного индивидуального духа лишь вечно удерживается согласно формальной возможности в качестве подвешенного момента, а потому вытекает неявно из возможности лишь реальной в тот период, когда индивидуальный дух становится реальностью вместе с организмом. Правильное понимание вышесказанного устраняет возражения супротив вечности отдельных духов так же, как и возражения против, скажем, вечности отдельных математических истин.

          Относительно Лейбница следует отметить, по крайней мере, одну вещь, а именно: ни о чем другом он не мог думать, кроме тела, устанавливающего индивидуальное ограничение монады, а потому и бессмертие души он осмеливался утверждать лишь в связи с бессмертием тела, душе свойственного и от нее неотчуждаемого. Если принять в соображение точку зрения современного естествознания, то станет ясным, что последнее предположение уязвимо для критики.

          В том же духе, что и Спиноза, высказывается Шеллинг (I. 6, 60-61): «Душа не потому вечна, что, будучи имеющей начало, она бесконечна в своей продолжительности, но потому, что она вообще не имеет отношения ко времени. Следовательно, вечность души не может означать бессмертия в смысле ее индивидуального продолжения. <...> Следовательно, неправильное понимание истинного духа философии в том и состоит, чтобы ставить бессмертие души над ее вечностью и существованием в идее, ибо нам кажется явной непоследовательностью, с одной стороны, лишить душу чувственности в момент смерти, но с другой стороны, удержать за ней индивидуальность». — Фихте и Гегель полностью согласны с этой точкой зрения, в то время как Шопенгауэр идет еще дальше, признавая вечность не за познанием, а за одной лишь волей [2] .

          Что касается монистических систем, будь то натурализм, пантеизм или личностный пантеизм, то без допущения грубейших противоречий ни о каком индивидуальном бессмертии там не может быть и речи, — это же касается и плюралистического материализма; поэтому таковое бессмертие остается под вопросом лишь в системе психологического индивидуализма или в собственно теизме. Касаемо первого замечу, что я не знаю ни одной системы психологического индивидуализма, которая была бы последовательно проведена и которая не приходила бы к более или менее открытому признанию того, что невозможно остановиться на плюрализме, как на конечном пункте метафизики; Лейбниц заканчивает всеохватывающей центральной монадой, которая в самом прямом смысле упраздняет сама по себе всю его монадологию, в то время как Гербарт заканчивает двойной бухгалтерией верующего в Бога-Творца наряду с известными абсолютными позициями простых реалов. Строго говоря, в таком случае мы имеем дело с одним лишь теизмом, пускай и стыдливым. Но ведь и в теизме, как мы видели ранее (стр. 193-196), человеку обеспечена постоянность существования если и не до тех пор, пока Бог не соизволит его уничтожить, то хотя бы до тех пор, пока Богу угодно будет его существование поддерживать. Теперь можно допустить абстрактную возможность того, что Бог сделает человека неуничтожимым до конца времен, сославшись даже на аналогию с атомами, которые хотя и являются лишь проявлениями божественной воли, но при этом имеют непрерывное существование от начала мира до конца его. Против этого допущения, однако, говорится в главах VI и XI (тома II «Философии бессознательного» — О.Я.), где анализируется понятие индивидуальности и показывается большая разница между простым актом воли в атоме и той самой составной индивидуальностью, которую мы называем человеком. Атомная воля может быть непрерывной, потому что она проста; лучевой же пучок волевых действий бессознательного, направленный на определенную органическую особь, не может иметь более длительной продолжительности, нежели тот объект, на который он направлен. Когда организм разрушается и органический индивидуум прекращает свое существование, когда, как следствие, сознание, с этим организмом связанное, сохранявшее память в известном расположении мозговых молекул и обладавшее определяющей природной основой индивидуального характера, также прекращает существование, лучевой пучок действий бессознательного, составлявшего метафизическую основу этого индивидуального духа, оказывается безобъектным и тем самым утрачивает способность к продолжению действия; потенциал данного акта воли этим не изменяется, но он больше не является существом индивидуальным, покоясь во всеедином бессознательном существе. Если бы даже был создан подобный организм, на который бессознательное направляло бы подобные действия, он все равно был бы другим человеком, а не тем, который умер, поскольку не хватало бы преемственности в существовании [3] . Равно как неоправданным предстает утверждение, что до органического развития яйцеклетки и сперматозоида, из которых в будущем возникает человеческое существо, у этого последнего была индивидуальная психическая прошлая жизнь, точно так же неоправданным предстает допущение, что после разрушения организма у этого человека могла бы быть индивидуальная психическая загробная жизнь. Сохраняется сущность, которая в этом человеке проявлялась, но она неиндивидуальна [4]

          Таким образом, надежда на индивидуальное продолжение души оказывается иллюзией, а вместе с ней разрывается главный нерв христианских обетований; христианская идея преодолевается. Вексель на загробную жизнь, которым должно было бы быть дано избавление от страданий этого мира, имеет лишь один недостаток: место и время оплаты по нему — выдумка. Эгоизм находит этот результат мрачным; бессмертие для него было постулатом разума, тогда как с указанием на то, что постулаты разума не ручаются за истинность метафизических утверждений (как то полагали Якоби и Шлейермахер), его былое спокойствие утрачивается. Истинный же разум, опирающийся на самоотвержение и любовь, отнюдь не находит этого результата столь удручающим; для бескорыстного человека гарантия бесконечного самоутверждения кажется не просто бесполезной, а жуткой и устрашающей, и все попытки обосновать бессмертие как постулат разума на ином основании, нежели основание грубейшего эгоизма, совершенно ошибочны (ср. мое эссе: «Не беспочвен ли пессимистический монизм?» в «Ges. philosoph. Abhandlungen», №4) [5] . Даже самая вялая форма тоски по бессмертию, а именно желание жить дальше в своих трудах, поступках и достижениях, является эгоистичной, ибо можно по праву желать продолжения добрых дел, полезных и действенных начинаний, однако же вовлечение в это продолжение моего любезного Я, требование, чтобы это были дела, могущие оказаться для меня полезными в будущем, — эгоизм, который хотя и простителен с человеческой точки зрения, но с точки зрения этической неоправдан, поскольку обращается в тщеславие всякий раз, когда требуют для себя сохранения собственного имени и памяти о нем среди людей, пользующихся плодами нашей деятельности.

          Поскольку всякое стремление к бессмертию эгоистично, то всем тем, кто, веруя в него, «спасен в надежде», должно быть, по большому счету, все равно, окажется ли христианство с его трансцендентным оптимизмом в отношении вопроса о вечном блаженстве правым или нет по сравнению с изначально чисто негативным буддизмом после того, как надежды на индивидуальное бессмертие рухнут; для кого бессмертие является постулатом разума, тот все равно является эгоистом, поскольку рано или поздно, но для него наступит момент, когда он воскликнет: «Какая мне польза от этого величайшего будущего блаженства, если я его не почувствую и не получу от него удовольствия!» [6]

          Но как же все-таки быть с этим вечным блаженством, согласно предпосылкам нашего учения? Всеединое бессознательное, всеведущее и премудрое, не может быть мудрее того, нежели оно уже есть; у него, как говорит Аристотель, нет памяти, а потому оно не может ничего узнать через тот опыт, который приобретается нами в мире. Следовательно, как только мир перестанет быть, а мимолетный момент контраста между буйством желания и умиротворенностью нежелания пройдет, оно останется точно таким же, каким было до создания мира; оно будет таким же блаженным, как и прежде, — не больше и не меньше; мировой процесс не может посодействовать ему в приобретении еще большего блаженства по сравнению с тем, которым оно располагало от века, если только оно не будет приобретено им в самом процессе. (Здесь мы не рассматриваем этот последний случай, поскольку это была бы уже земная жизнь, тогда как мы задаемся вопросом о блаженстве внеземного состояния.) Если же через земную жизнь мы не можем заполучить ничего блаженного из того предмирного состояния, но после того, как мировой процесс окончится, снова достигнем именно этого состояния, то сам собой возникает вопрос о том, какова его природа. Очевидно, что если бы была воля, то был бы и акт, т.е. процесс, а потому и бессознательное не было бы внемирным; следовательно, состояние до мира могло быть только состоянием безволия [7] . Мы знаем, что представление могло быть приведено из небытия в бытие только волей, а именно пока еще не существовало никакого мира, ибо само по себе представление не имело побуждения и интереса к переходу от небытия к бытию, следовательно, никакое представление не было актуальным до возникновения воли, следовательно, ни воли, ни представления до создания мира не было, т.е. не было ничего актуального, ничего, кроме покоящегося, бездействующего, предсуществующего самодостаточного существа. До тех пор, пока длится воля, будет длиться процесс и его отражение в сознании, т.е. мир; поэтому, если когда-нибудь мира более не будет, то не должно быть уже и воли, а потому не должно быть уже и представления (ибо бессознательное представление всегда становится актуальным ровно настолько, насколько того требует воля), т.е., опять же, не будет ничего в том же самом смысле, на который было указано выше. Это также состояние, к которому вполне применимы утверждения апостолов о том, что более не будет ни времени, ни знаний. До тех пор, пока существует мир, существует и мировой процесс вместе со всеми его радостями и скорбями, но до создания мира и после его прекращения есть, собственно, только ничто.

          Где же тогда обещанное блаженство? Его не должно и не может быть в мире, тогда как ничто, наступающее вслед за прекращением мира, может быть состоянием в лучшем случае относительно счастливым или несчастливым по сравнению с состоянием предыдущим, но отнюдь не положительным счастьем или несчастьем. (Ср. Aristot. Eth. N. I. 11, 1100, a, 13.) Следует учитывать, что если мир является состоянием несчастья, то по сравнению с ним счастьем не может быть ничего; к сожалению, контраст между счастьем и несчастьем имеет место лишь в состоянии бытия, а не в состоянии небытия, поскольку в последнем нет ни мысли, ни ощущения, — ведь и то, и другое было бы уже бытием, что исключено, — и если ощущением предполагается действительное представление, то мыслью предполагается воспоминание о том состоянии, которое предшествовало нынешнему, в то время как и тем, и другим предполагается участие воли, а это — противоречие.

          Вот что сулит буддизм своей «нирваной», как это показал в свое время Шопенгауэр, а вовсе не то, что обещается христианством. Разумеется, такое сведение к нулевой точке ощущений, а именно к безболезненности и безмятежности, не удовлетворяет никоим образом эгоистическим притязаниям общечеловеческого здравого смысла, имеющего в виду инстинктивное стремление к счастью, как своему естественному праву. Христианство не признает в строгом смысле права на счастье, требуя отречения от него для того, чтобы сообщить куда более высокую ценность незаслуженному, благодатному дару счастья потустороннего, в то время как отдельный христианин отказывается от вышеуказанного предполагаемого права исключительно лишь потому, что все равно находит его реализуемым законным путем. Христианство должно иметь позитивную мировую цель, поскольку в противном случае ему необходимо отказаться от своего принципа, отличающего его от буддизма на самом глубоком уровне, т.е. отречься от самого себя. Но ввиду того, что ни одна разумная концепция неспособна сделать ясным его практический постулат, всякого рода оправдание позитивного трансцендентного блаженства, не могущего, согласно общему признанию, быть обеспеченным божественным обещанием, по своему характеру недостаточным, равносильно более или менее фантастическому описанию нирваны, которое, конечно же, в своей фантасмагорической природе должно претерпевать изменения вместе с ростом уровня образованности. Христианское мировоззрение в своем стремлении к счастью неспособно возвыситься до полного самоотвержения; даже христианский аскетизм глубоко эгоистичен. Поэтому неудивительно, что все те, кто в той или иной мере затронуты христианским мировоззрением (не говорю уже об исповедании христианской веры), возмущенно отвергают противопоставление счастью полного самоотвержения. Требуется длительный период исторического развития, а именно период чисто светский, нехристианский, для того, чтобы подвести человечество к принятию с готовностью этого противопоставления самоотвержения счастью. Но данного периода мы коснемся при рассмотрении третьей стадии иллюзии. (Речь идет о третьей стадии иллюзии, по Гартману, а именно иллюзии достижения счастья в результате социально-исторического процесса. — О.Я.)

          Если же, с одной стороны, христианская надежда покоится на иллюзии, которая неизбежно исчезает по ходу дальнейшего развития сознания, а с другой стороны, если миссию Евангелия, осуществлявшуюся посредством Иисуса, а также посредством его жадного принятия народами, несмотря на всю греческую философию, далеко отстоявшую от этой детской точки зрения, — так вот, если эту миссию решительно невозможно понять без прямого действия бессознательного через гений основателей христианства и неофитский угар, имевший место среди народов, то возникает вопрос, почему вообще данная иллюзия вообще должна была возникнуть. Ответ прост: эта вторая стадия является необходимой промежуточной стадией между первой и третьей стадиями, поскольку через одно лишь отчаяние, предваряющее завершение первой стадии иллюзии, эгоизм не мог быть сломлен настолько, чтобы не цепляться за единственно оставшуюся ему надежду. Только тогда, когда и этот якорь надежды ломается, а полное отчаяние от невозможности достижения счастья для любезного Я полностью поглощает собою эгоизм, тогда только этот последний становится подверженным воздействию идеи самоотвержения посредством желания работать на благо будущих поколений, т.е. желания быть поглощенным будущим общим благом в качестве его части.

          В Древнем Риме это самоотвержение уже имело место и практиковалось, хотя и только в пользу увеличения власти родоплеменной общины; следовательно, здесь индивидуальный эгоизм расширялся до эгоизма родоплеменного, который, в свою очередь, предавался призрачным амбициям и жажде власти. Теперь же речь идет о доведении эгоизма до космического уровня, а именно об обращении его из эгоистического самоощущения в чувство самоотверженности, т.е. о сознании того, что индивидуум, подобно отдельной нации, есть только колесо или пружина в великом мировом механизме, а потому у него нет никакой другой задачи, кроме исполнения долга как такового в целях продвижения мирового процесса.

          Разумеется, Древний мир отнюдь не был готов к принятию идеи о таком самоотвержении, и это было как бы лишь внешней, вторичной по своему значению причиной торжества христианства на протяжении известного промежутка времени, поскольку техническому прогрессу надлежало продвигаться все дальше и дальше для того, чтобы открыть возможность сообщения между народами, не говоря уже о том, что еще только предстояло перейти от патриархально-общинного уклада жизни к созданию национальных государств. Однако, помимо всего прочего, следует отметить, что имело место бесспорное продвижение вперед уже на переходе от первой стадии иллюзии ко второй, а состояло это продвижение в приобретении того убеждения, что счастье отнюдь не лежит в процессе развития как таковом, подобно тому, как при переходе от второй к третьей стадии установилась та истина, что путь к спасению от мучений теперешней жизни проходит не в отдельном человеке, а за его пределами. Последняя же, окончательная истина заключается в том, что путь спасения пролегает, во-первых, не в индивидууме, и, во-вторых, даже не вне его, а в самом мировом процессе, т.е. в том, что грядущее искупление мира надлежит искать не в воздержании от благ жизни, а в полном отвращении от нее, или, что то же самое, в осознании того, что жизнь имеет значение ровно постольку, поскольку она содействует будущему прогрессу в ходе мирового процесса, взятого в целом.

          Правда, необходимо учитывать, что естественной слабостью человека обусловливается тот факт, что переход со второй на третью стадию иллюзии неосуществим без заблуждения касательно этой окончательной истины, т.е. осуществим не без частичного рецидива в сторону первой стадии; ибо, в самом деле, как человек может придти к настолько сильной вере в будущее счастье на земле, если нынешнее состояние рассматривается им как во всех отношениях жалкое, а всякое стремление к счастью в теперешней жизни — как тщетное?

          Следовательно, если руководствоваться принципом свободного критического исследования, предписанным уже Реформацией, то легко увидеть прогрессирующее разложение христианской догмы и крушение ее обетований наряду с возрождением искусства и науки, расцветом городов и торговли, техническим прогрессом, всесторонним расширением умственного кругозора, одним словом, наряду с пробуждением любви к миру, занявшей место христианского «спасения в надежде на грядущее».

          Огромный прогресс во всех направлениях после столь длительного застоя породил надежду на еще большее количество свершений, а потому, как это обычно бывает в пору многообещающих достижений, наступило время оптимизма, теоретическим представителем которого явился Лейбниц. (В настоящее время, когда формирование национальных государств близится к своему завершению, присутствует аналогичный оптимизм и в политическом отношении.) Лишь медленно, неспешно можно сломить чудовищную силу такой идеи, как христианская. Особенно интересно наблюдать, как это происходит в новейшей философии. Кант, испытав головокружение от разрушительных последствий своих принципов, оборачивается назад и как можно скорее вверяет свою душу христианскому Богу, торжественно восстановленному через практический категорический императив; Гегель стремится спасти хотя бы некоторые из основных понятий христианства символико-диалектической игрой; уже было подступаясь к бездне, Шеллинг отчаянным рывком тормозит перед нею, дабы на полном серьезе вывести три лица христианской Троицы из потенций бытия, смиренно возвратившись тем самым к положительной догме откровения по завершению своей последней системы.

          Среди новейших мыслителей есть только один, кто полностью и во всех отношениях порывает с христианством, отрицая его значимость в будущем, — это Шопенгауэр, хотя, по общему признанию, это делается им только для того, чтобы вернуться к буддийскому аскетизму, лишая таким образом себя возможности содрогнуться перед мыслью о возможности какого-либо позитивного принципа дальнейшего исторического процесса, т.е. без тени понимания и любви к великим устремлениям нашего времени, которые в изобилии представлены всеми остальными новейшими философами. Мирские устремления заметно набирают силу, расширяясь и привлекая к себе интерес с каждым новым днем; антихрист шествует все дальше и дальше, а потому христианство останется вскоре лишь в тени своего средневекового величия и снова будет тем, чем оно, собственно, было в пору своего возникновения, — последним утешением для бедняков и страждущих.   

 

[1] Как известно, Гёте также склонялся к этой точке зрения резервирования бессмертия для аристократии духа. И в самом деле, если хотят удержать бессмертие высокодуховных душ, при этом не принимая бессмертия душ инфузорий или души только что оплодотворенной человеческой яйцеклетки, то еще есть большой смысл в том, чтобы провести непроходимую границу для бессмертных непосредственно перед духовной аристократией человечества, тогда как в проведении таковой границы между бушменом и орангутангом или между седьмым и девятым месяцем эмбриональной жизни уже нет смысла. — Примечание Э. фон Гартмана.

[2] Здесь не будет лишним отметить, что Кант, у которого личное бессмертие низведено было к практическому постулату, в своей теоретической философии решительно отвергал субстанциальность души, тем самым не допуская ее устойчивость после смерти человека. Душа, по Канту, хотя и может быть признана субстанцией, но лишь в логическом смысле, а именно в том смысле, что ее представляется возможным мыслить не как предикат какой-либо другой вещи, а только как субъект. В самом деле, из того, что душа не может быть мыслима иначе как субстанция, отнюдь не следует, что она есть реальная субстанция, поскольку для того, чтобы признать субстанциальность души не только в идее, но и в реальности, требуется усмотреть ее устойчивость, чего в принципе нельзя сделать, ибо в нашем внутреннем восприятии нет чего-либо устойчивого, тогда как мышление, взятое само по себе, т.е. отдельно от восприятия, есть не более чем пустая, бессодержательная форма сознания. Но даже если допустить, что душа есть не только логическая, но и реальная субстанция, необходимо учитывать то, что было показано Кантом в первой аналогии опыта, а именно: устойчивость можно доказать не из понятия субстанции как вещи самой по себе, но исключительно лишь в применении к возможному опыту. (См. «Prolegomena», §47.) Следовательно, если из одного только понятия души, как субстанции, хотят вывести ее устойчивость, то применительно к ней это уместно ровно постольку, поскольку она есть предмет опыта, а не постольку, поскольку она перестает быть таковым; если же принять в соображение то обстоятельство, что опыт возможен лишь при жизни, в то время как смерть человека означает прекращение всякого опыта, а потому и души как предмета опыта, то оказывается ясным, что допустимо судить об устойчивости души только при жизни человека, а не после его смерти. (См. «Prolegomena», §48.) Вот почему Кант, рассматривая вопрос о бессмертии души исключительно лишь с теоретической точки зрения, недвусмысленно говорит о том, что наше эмпирическое Я не существует безотносительно к представлению нашего внутреннего чувства: «<...> так как Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени» (см. «Prolegomena», §49).

            Правда, в практическом отношении, по Канту, не только позволительно, но и необходимо допускать реальную субстанциальность души, ибо лишь при таком условии, как устойчивость души человека после его смерти, может быть достигнуто так называемое высшее благо, т.е. счастье, заслуженное нашим достоинством. Отсюда и практические постулаты бессмертия души и бытия Бога, как гаранта «высшего блага». Непоследовательность, казалось бы, очевидна, но при этом не следует ни в коем случае думать, будто бы сам Кант не считался с этим обстоятельством. Так, допустим, в «Критике практического разума», а именно в предисловии к ней, мы находим следующее примечательное место: «Только здесь и разгадывается загадка критики, как можно отрицать объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции (в том числе и применения категории субстанции к душе после смерти — О.Я.) и тем не менее признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Это неизбежно должно казаться непоследовательным (sic! — О.Я.), до тех пор пока такое практическое применение знают только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им всегда присущ какой-то объект, <...> — то эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком нуждается спекулятивный разум». Следовательно, непоследовательность Канта по вопросу о бессмертии души была бы налицо только в том случае, если бы надлежащему постулату Кант придавал не исключительно лишь практическую, или субъективную, а теоретическую, или объективную, значимость. Однако же проку от этого практического постулата нет в любом случае, ибо, как справедливо отметил по этому поводу И.С. Нарский, данный постулат (точнее, его принятие кем-либо другим, кроме самого Канта) сводится в конечном итоге к утонченному самообману. Впрочем, куда более существенное значение имеет здесь тот факт, что Кант хотя и считал допущение бессмертия души необходимым с практической точки зрения, но только в качестве иллюзии, порожденной задачей нравственности, а именно задачей сообразования человеческой воли с нравственным законом. — Примечание переводчика.

[3] Относительно преемственности в существовании надлежит заметить вот что. Спиритуалисты в психологии считают, будто бы то, что мы именуем тождеством нашей личности, есть непосредственно данный факт нашего самосознания, однако же Кант в своей критике так называемого паралогизма личностности показал, что это не более чем их самообольщение: то, что грезится мне как мое личное тождество, есть на самом деле исключительно лишь функциональное, а не субстанциальное тождество. Поэтому мне нечего удивляться тому, что я сам как эмпирический индивидуум перехожу вместе со смертью в состояние полного беспамятства, ибо мое эмпирическое Я (Ich) есть только феноменальный призрак, а не моя действительная сущность (Selbst). В этой связи мне тут же приходят на ум слова Николаса («Ника») Пиццолатто, которые он вложил в уста своего Растина («Раста») Коула в «Настоящем детективе»: «Вся твоя жизнь, вся любовь, ненависть, память и боль — все это одно и то же, все это — один сон. Сон, который ты видел в "запертой комнате". Сон о том, что ты был... человеком». Сущность сама по себе, которая мыслит во мне, желает и чувствует, переживет мою смерть, однако же сущность эта не дана мне в опыте, а потому и совершенно непостижима для меня, не говоря уже о том, что у различных эмпирических Я она суть одна и та же. — Примечание переводчика.

[4] Более поздние попытки спасти индивидуальную устойчивость (например, J.H. Fichte, Hellenbach, du Prel) уже не сосредотачиваются на устойчивости бестелесной души, но сводятся, скорее, к вспомогательной гипотезе нетленного и невидимого эфирного тела, астрального тела или метаорганизма, которые, изыскав пучок лучей от психических действий бессознательного в качестве субстрата, переживают, однако, смерть тела материального. Этим, конечно, обеспечивается то необходимое условие, при котором бессмертие души только и может считаться возможным, но все попытки обосновать эту вспомогательную гипотезу, кроме надлежащего постулата разума, до сих пор не вышли за пределы уровня произвольных идей и необоснованных фантазий (ср. выше, с. 468). Если душа вместе с пневматическим телом, которое от нее неотчуждаемо, продолжает жить, то это ее упорство в смерти не может в действительности называться жизнью; скорее, дальнейшее требование вышеуказанного предположения заключается в том, что для того, чтобы продолжать жить, душе нужно время от времени находить себе или формировать для себя новое плотское тело, будь то на земле в аналогичных условиях, будь то на различных телах мира, будь то в новом мировом состоянии в тех или других условиях. Иными словами, веру в бессмертие можно защитить только в форме учения о реинкарнации (ср. «Neuk., Schop. u. Hegel», c. 227-229). Но теперь ясно, что даже в соответствии с этой точкой зрения, то сознание, которое я называю «моим сознанием», прекращается с моей смертью, а потому либо всякая преемственность сознания в реинкарнации должна быть исключена, либо таковая преемственность должна быть найдена уже не в эмпирическом сознании, а в относительно бессознательном «трансцендентальном» сознании. В обоих случаях не может быть и речи о какой-либо эгоистической заинтересованности в подобной непрерывности, и если в первом случае это вполне очевидно, то во втором завуалировано произвольным, недоказуемым и противоречащим внутреннему опыту утверждением, что не эмпирическое, а лишь «трансцендентальное» сознание есть или содержит в себе мое истинное и действительное самосознание. Если бы за моим эмпирическим сознанием стояло такое трансцендентальное сознание, то последнее было бы для меня так же безразлично и чуждо моим эгоистическим интересам, как и трансцендентальное или эмпирическое сознание другого; было бы просто уловкой предлагать мне в качестве удовлетворения моего эгоистического стремления к жизни и желания бессмертия преемственность этого относительно бессознательного трансцендентального сознания в различные периоды моей жизни. Если другой бессмертен, то я ничего от этого не имею; для меня не становится более важным, если мне говорят, что я как бы демонически одержим этим другим, который в некотором смысле для меня бессознателен. Если я не могу и не должен продолжать жить, то дьяволом вполне может быть одержим тот человек, которым должен быть одержим я сам.

            Более того, любая попытка расширить сомнамбулическое сознание, связанное со средними частями мозга плотского тела, до метафизического, трансцендентального сознания, которое должно возникнуть лишь из отношений бессознательного духа с эфирным телом, является недопустимой уловкой. Правда, из отношений сомнамбулизма и истинного самосознания мы можем научиться многому, а именно тому, что первое исключает из себя второе в качестве «другого» (I 476), равно как и тому, что, соответственно, второе должно было бы точно таким же образом исключить из себя и сферы своих интересов первое как «другое», если бы только оно смогло заполучить о себе столько же представлений, сколь первое — относительно себя самого. До тех пор, пока существует разделение самосознания, т.е. до тех пор, пока различные сферы сознания одного и того же индивидуума мыслят себя как отдельные сознания, они также должны иметь отдельные Я вместе с соответствующим каждому из них эгоизмом. С другой стороны, пока различные сознания различных индивидуумов признают себя различными сферами сознания индивидуума высшего порядка и в то же время идентичными по своей сути в соответствии со своими бессознательными субъектами, каждое из них должно отказаться от собственного эгоизма в пользу эгоизма индивидуума высшего порядка (семьи, государства) и, в конечном счете, в пользу целей абсолютного субъекта, который во всех них одинаков. Но с эгоизмом умирает и стремление к бессмертию эго, в то время как абсолютный субъект, увы, все так же бессмертен; с другой стороны, пока эгоизм не отрекается от престола, он заботится исключительно лишь о себе самом и безразличен поэтому ко всему другому, в том числе и к любому трансцендентному. Ср. также «Христианскую догматику» Бидермана (§§949-973), где показано, что религиозный интерес к бессмертию принимается историческим христианством только на основании ошибочных предположений, тогда как на самом деле вопрос о продолжении после смерти религиозно незначителен, а потому с антропологической и метафизической точек зрения может лишь отрицаться («Религия Духа», стр. 232-235). — Примечание Э. фон Гартмана.

[5] («Ges. Stud. u. Aufsätze» A. VII: vgl. auch Taubert's «Pessimismus» Nr. IX «Die Glückseligkeit im Jenseits».) — Примечание Э. фон Гартмана.

[6] Легко увидеть, что это издевательство Гартмана есть камень в огород Канта с его практическим постулатом бессмертия индивидуальной души. — Примечание переводчика.

[7] В данном контексте термин «безволие», как по мне, более адекватен в переводе с немецкого, чем «нежелание», или «нехотение», поскольку здесь у Гартмана речь идет о чистой воле, как пустом хотении, т.е. потенции хотения, которая, в качестве таковой, может в равной мере решиться как на то, чтобы хотеть (Velle), т.е. перейти из потенции в акт, так и на то, чтобы не хотеть (Nolle), т.е. оставаться в потенции; следовательно, речь идет об отсутствии актуальной воли, при наличии которой только и представляется возможным осмысленно говорить как о хотении, так и о нехотении, ибо хотя потенциально воля уже существует, однако же ни о каком отсутствии хотения, пока еще не существующего, речи быть не может: хотение есть там, где есть нехотение, в то время как применительно к чистой воле, как потенции того и другого, разговор о нехотении так же неуместен, как и разговор о хотении. Более подробно об этом см. у Гартмана заключительную главу тома II его «Философии бессознательного». — Примечание переводчика.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS