Комментарий | 0

Замечания о спиритизме

 

 

 

 

          Такое явление, как спиритизм, заслуживает внимания философии ровно постольку, поскольку люди, причем не только непочатые критической рефлексией, но и, казалось бы, достаточно умные и образованные, по сию пору желают найти в нем эмпирическое подтверждение одного из, пожалуй, наиболее сокровенных своих чаяний, а именно чаяния жизни после смерти. Не может не огорчать то обстоятельство, что как в обыденном словоупотреблении, так и в специальной литературе, этой теме посвященной, термин «спиритизм» употребляется безразлично с термином «спиритуализм» (когда говорят о спиритизме, то тут же разумеют спиритуализм, и наоборот: говоря о спиритуализме, тут же подразумевают спиритизм), тогда как на самом деле значение этих терминов далеко не является тождественным: если под спиритизмом следует понимать не что иное, как веру в возможность общения с духами умерших, то под спиритуализмом — признание существования имматериальных мыслящих субстанций, т.е. духов, которые (если речь идет о человеческих душах) в теперешнем состоянии, т.е. при жизни людей, связаны с телами, но притом, когда люди умирают, продолжают свое существование отдельно от тел и независимо от них. Впрочем, сколь бы значимым вышеуказанное различие ни было, следует иметь в виду, что оба эти воззрения идут друг с другом рука об руку, поскольку спиритуализм есть своего рода теоретическое обоснование спиритизма, а потому Андре Конт-Спонвиль не ошибся, когда определил спиритизм как «суеверный спиритуализм», или «спиритуалистическое суеверие». Цель нижеследующего изложения заключается в том, чтобы выяснить, насколько оправдывает (и оправдывает ли вообще) спиритизм ту роль, которую он играет, а именно: предстают ли так называемые спиритические явления, или явления духов умерших, средством, могущим послужить к тому, чтобы подтвердить опытным путем то, что утверждается спиритуализмом?

          Допустим, что существуют духи, т.е. имматериальные мыслящие субстанции, к числу коих относятся также человеческие души. Познаваемость духов требует, чтобы они взаимодействовали с телесным миром, т.е. находились в общении с телами, а для этого необходимо, чтобы они присутствовали и действовали в пространстве. Однако же духи никоим образом не могут наполнять пространства ввиду того, что они по своему понятию суть имматериальные субстанции, которые, в качестве таковых, не имеют ни протяженности, ни формы. Совершенно непонятно, каким образом духи могут присутствовать в пространстве, не наполняя его, т.е. не представляется возможным объяснить, как они могут быть одновременно пространственными и непространственными. Далее, если допустить, что душа человека есть не что иное, как дух, то сам собою напрашивается вопрос о ее локализации, ибо если при жизни человека она связана с его телом, то в этом последнем она должна иметь свое местопребывание. Но в том-то все и дело, что вопрос о местопребывании души не имеет никакого смысла, поскольку он внутренне противоречив: если душа присутствует во всем теле, причем в каждой его части ее присутствие является всецелым и нераздельным, то из этого необходимо следует, что она действует в пространстве, не наполняя его, т.е. предстает и пространственной, и непространственной (что невозможно); если же, напротив, душа присутствует в отдельной части тела (например, имеет свое особое седалище в мозгу), то из этого необходимо следует, что она пространственна и, как следствие, столь же материальна, как и тело, а потому столь же тленна, как и это последнее. Здесь — гордиев узел, который спиритуализм, некогда завязав, не может распутать, поскольку он тщится соединить несоединимое, а именно: утвердить принципиальный дуализм души и тела, при этом сохранив возможность их общения. Таким образом, спиритуализм, коль скоро он желает оставаться логически последовательным, должен быть имматериализмом, т.е. должен отрицать существование материи, признавая существование одних лишь духов, и этот взгляд мы находим в догматическом идеализме Беркли. Однако же Кант, распространив феноменализм не только на внешние чувства, но и на так называемое внутреннее чувство, категорически отверг вывод о существовании индивидуальной души как имматериальной субстанции под именем «паралогизма чистого разума», тем самым устранив в качестве ложной дилемму между спиритуализмом и материализмом, дотоле имевшую место в метафизике.

          Как справедливо отмечает Куно Фишер (см. «История новой философии», т. I), если нам и дан налицо какой-либо факт, посредством которого лучше всего оспаривается принципиальный дуализм духовной и материальной природ, утверждаемый спиритуализмом, то этим фактом, вне всякого сомнения, предстает существование такого явления природы, как человек, причем, говоря о человеке, мы разумеем, естественно, не человека вообще, который вне нашей абстракции не существует вовсе, а человеческого индивидуума. Этот последний есть не что иное, как единство души и тела, или, если угодно, одушевленное тело. Весьма примечательно, что та же церковная вера, говоря о смерти, имеет в виду смерть именно человека, поскольку смерть определяется ею как разъединение души и тела, из взаимодействия которых человек составлен, и это обстоятельство крайне важно учитывать, поскольку церковь тем самым косвенно признает то, что отмечено мною выше. Но если душа и тело в момент смерти разъединяются, то сам собою напрашивается вопрос об их соединении, которое, предположительно, имеет место в момент зачатия, и здесь, как мы уже выяснили, перед нами возникает неустранимое затруднение, проистекающее из невозможности соединения имматериального с материальным. Таким образом, церковный спиритуализм напрямую сталкивается с неразрешимой загадкой, содержание которой заключается в том, что, с одной стороны, человек есть одно существо, но с другой стороны, он составлен из двух природ — духовной и материальной. Если обратиться к догмату о «св. троице», то здесь мы видим, что бог суть единое существо, троичное в лицах, и это вполне мыслимо, пускай для нас совершенно непостижимо, каким образом это возможно; стоит же только обратиться нам к церковной антропологии, имеющей своим основанием дуалистическое воззрение на душу и тело, как мы тут же увидим, что перед нами возникает роковая дилемма: либо человек, подобно остальным животным, есть не более чем бездушный автомат природы, либо он есть только дух, который, в качестве такового, облечен лишь в призрачное тело. Вот почему спиритуализм, дабы оставаться логически последовательным, непременно должен смотреть на так называемый телесный мир, как на галлюцинацию, внушенную нам извне, — например, господом богом (что, собственно, и составляло воззрение Беркли). Но ведь тот же Картезий, положившись на правдивость божью, находил реальность телесного мира вполне доказанной (причем именно в том смысле, что тела, как они представляются нами в пространстве, суть не только явления, но и вещи сами по себе), и это послужило ему поводом к тому, чтобы вывести из данной реальности, понятой вышеуказанным образом, принципиальный дуализм души и тела, из этого дуализма — принципиальный дуализм человека и животного, а из этого дуализма — принципиальный дуализм человека и природы. Следовательно, если дуализм человека и природы относится к дуализму человека и животного так же, как общий случай относится к частному, то дуализм человека и животного, напротив, относится к дуализму души и тела так же, как частный случай — к общему, а потому вопрос стоит о том, имеет ли место в действительности коренное различие между душой и телом, и если такового различия нет, то отсюда необходимо следует, что нет коренного различия ни между человеком и животным, ни между человеком и природой. (Здесь не будет лишним отметить, что дуалистическое воззрение на человека и животного, из которого с логической необходимостью следует воззрение на животных, как на бездушных автоматов природы, не только не подтверждается никаким опытом, но и просто омерзительно в моральном отношении, поскольку оно служит теоретическим оправданием жестокого обращения с животными, как с абсолютно бесправными существами.) В свете трансцендентального идеализма, утверждающего абсолютную идеальность пространства, как формы существования физических явлений, все эти картезианские предрассудки совершенно исчезают, и становится ясным следующее, а именно: человек, как одно из явлений чувственно воспринимаемого мира (animal rationale), отличается от прочих явлений только в степени, а потому не существует каких-либо препятствий к тому, чтобы полагать, что во всех явлениях нами представляется одна и та же самобытная сущность. Картезий, напомню, выводил принципиальное отличие души от тела из абсолютной реальности пространства; однако же если это последнее вкупе со всеми явлениями, находящимися в нем, само по себе находится только в нас, то уже исчезают какие-либо веские основания для того, чтобы судить не только о коренном различии между душой и телом, но и о коренном различии между человеком и остальной природой, поскольку это последнее различие, опять же, выводилось Картезием из воззрения на душу и тело, как на разнородные субстанции, из сложения которых будто бы составлен человек. Если же перед нами более не стоит вопроса о взаимодействии между столь разнородными субстанциями, как имматериальная душа и материальное тело, то легко увидеть, что вопросы о состоянии души человека как до его рождения, так и после его смерти лишаются всякого смысла.

          Таким образом, вышеизложенных соображений вполне достаточно, чтобы как следует уяснить, что теоретическое основание для спиритуалистического суеверия ничтожно. Но даже если оставить эти соображения в стороне, то резонно обратить внимание на то, что спиритуализм (равно как и близкородственный ему спиритизм) вынужден отрицать бестелесность души в точно такой же степени, как и утверждать ее. Вот как об этом говорит Э. фон Гартман в своей работе «Спиритизм» — работе, которую Чарльз Мэсси, один из основателей «Общества психических исследований», вполне заслуженно определил как «самый жестокий удар» из всех, когда-либо направленных против спиритизма: «Простое чувственно-наивное верование народа состоит в том, что умершие продолжают жить в своем прежнем образе, но с телом тенеподобным, проницаемым, невесомым и невидимым, — что они еще продолжительное время печально бродят в привычных местах, прежде чем окончательно распроститься с землею и подняться в небесные области или спуститься в преисподнюю, возвращаться из которых они могут лишь в исключительных случаях и ненадолго». Как видим, обыденный рассудок смотрит на посмертное состояние человеческой души таким образом, что имматериальная душа, отделенная от материального тела, наделена пусть и астральным, или, если угодно, тонким, но все же телом, и подобного рода воззрение напрашивается само собой: так, допустим, мое воображение решительно отказывается представить индивидуальное посмертное бытие человеческой души без формы, в которую она должна быть облечена, коль скоро она продолжает существовать и дальше. Воззрение это, разумеется, не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто эмпирически, однако же любой человек, не лишенный хотя бы самой малой толики здравомыслия, неизбежно будет расценивать его в качестве фантастичного. Как справедливо отмечает Корлисс Ламонт в своей монументальной работе «Иллюзия бессмертия» («The Illusion of Immortality»), человек, признающий индивидуальное посмертное бытие своей души, но при этом остающийся интеллектуально честным, вынужден избегать детализации своих представлений о загробной жизни, поскольку в противном случае он попросту не сможет переварить все те несообразности, которые с логической необходимостью вытекают из данных представлений, т.е. рано или поздно утратит свою веру. Что же касается всех этих несообразностей, то они тут же дают знать о себе в качестве таковых, стоит только принять нам в соображение, что предикаты, определяющие так называемый тонкий мир, в котором душа человека якобы ведет свое загробное существование, а именно: продолжительность, местопребывание, количество, движение, покой, форма, протяженность etc., etc., — все только что перечисленное нельзя мыслить иначе как в пространстве и времени, которые, в свою очередь, сами по себе, т.е. вне нашей способности представления, не имеют никакого существования. Другими словами, вышеозначенные предикаты имеют действительное значение только в пределах мира, доступного опыту, тогда как за его пределами они уже не имеют какого-либо значения, или, что то же самое, имеют лишь фиктивное значение. Я уже молчу о том, что душа, чтобы испытывать вечное блаженство в небесных обителях или вечную муку — в преисподней, непременно должна ощущать; но как имматериальная душа может ощущать, если ощущение с логической необходимостью предполагает чувственность, тогда как эта последняя с логической необходимостью предполагает связь души с материальным телом? Не следует забывать и о том, что мышление содержит в себе рефлексию, однако же всякая рефлексия, как последовательность мыслей, имеет место, опять же, только во времени. Для продолжающегося в бесконечность индивидуального бытия необходимо еще и такое условие, как непрерывное сознание личного тождества, которое, в свою очередь, требует сохранения памяти о том, что было с нами в минувшее время, и если это условие не соблюдается (что, между прочим, имеет место в тех случаях, когда человек не может вспомнить своей прежней жизни), то впору задаться вопросом о том, не является ли данная человеческая особь уже другой личностью, т.е. не разрушилось ли то личное тождество, которое мы доселе признавали за данной особью. (Кстати говоря, возможность такого факта, как утрата человеком памяти о своей прежней жизни, служит, наряду с возможностью так называемого раздвоения личности, эмпирическим доказательством того, что тождество самосознания если и ручается за личное тождество, то лишь в логическом, а не в реальном смысле; этим как раз и объясняется, почему суждение о личностности индивидуальной души было отвергнуто Кантом в его критике спиритуалистической психологии как паралогизм.) Тот, кто требует для своей индивидуальности бесконечно продолжительного бытия после смерти, в любом случае должен отдавать себе отчет в том, что подобное требование может быть удовлетворено только ценою столь же бесконечно продолжительного бытия до рождения; поскольку же индивидуум, очевидно, лишен при жизни воспоминаний о том, что было с ним до рождения, и, следовательно, рождение вполне правомерно видится ему возникновением его бытия из ничего, постольку он не может иметь после смерти воспоминаний о том, что было с ним при жизни: бесконечно продолжительное бытие после смерти несовместимо с небытием до рождения. Вообще, сама постановка вопроса о состоянии после смерти, т.е. сам факт того, что смерть мыслится нами как переход в некое последующее состояние (пускай даже это состояние определяется нами лишь негативно, т.е. как переход в ничто), объясняется тем, что мы неспособны отрешить нашу мысль от формы времени (что, собственно, предстает лишним доказательством того, что время само по себе идеально, т.е. берет свое начало не в познаваемых нами вещах, а в нашем, обусловленном известными органическими функциями сознании), и если бы противоположное было для нас все же возможно, то мы бы отчетливо увидели, что вопрос о будущей, загробной жизни отпадает сам собой [1] .

          Таким образом, в свете вышесказанного резонно напрашивается следующий вывод, а именно: в момент смерти прекращается деятельность интеллекта, созерцательными формами которого являлись пространство и время, а вместе с этими формами исчезает обусловленная ими человеческая индивидуальность. Об этом же говорит и Шеллинг в своей работе «Философия и религия»: «Думать, что душа по смерти освобождается от чувственности, но при этом сохраняет индивидуальное существование, — это значит впадать в противоречия». Воздав должное соображениям, подобным тем, которые были изложены мною только что (между прочим, строго выдержанным в духе критической философии), такой апологет спиритизма, как А. Н. Аксаков, в своей работе «Анимизм и спиритизм», направленной против «Спиритизма» Гартмана, возразил данным соображениям в том ключе, что, дескать, нельзя исключать возможность того, что индивидуальная душа есть не только явление, но и вещь самое по себе, поскольку в мире вещей самих по себе ей могут быть свойственны такие формы созерцания, которые, будучи нам совершенно неизвестными, вполне совместимы с ее индивидуальностью. Однако же возражение это ничего в сущности дела не меняет, ибо если индивидуальное бытие немыслимо иначе как в созерцательных формах нашего интеллекта, каковы суть пространство и время, то из этого необходимо следует, что представление об индивидуальном бессмертии человеческой души лишено для нас всякого смысла, поскольку непременным условием интеллектуальной приемлемости тех или других представлений является их внутренняя непротиворечивость, или, что то же самое, логическая возможность того, что, предположительно, этим представлениям соответствует. В этой связи мне вспоминается прекрасное высказывание Шопенгауэра, что, дескать, если бы человеку было дано знать, что́ он есть сверх того, нежели им познается в собственной индивидуальности, то он с легкостью отпустил бы ее на все четыре стороны, горько посмеявшись над столь стойкой привязанностью к ней. «Требовать бессмертия индивидуальности», — продолжает этот, пожалуй, один из величайших мыслителей, когда-либо живших, — «равносильно, собственно говоря, желанию бесконечно повторять ошибку. Ибо, в сущности, каждая индивидуальность — ошибка особого рода, недоразумение, нечто такое, чему бы лучше не быть и отрешиться от чего — подлинная цель жизни. Это находит подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все люди, по своим свойствам таковы, что не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни попали. По мере того как они освобождались бы от нужды и тягот, они оказались бы во власти скуки, а в той мере, в какой бы их избавили от скуки, они стали бы испытывать нужду, муки и страдания. Следовательно, для того чтобы человек почувствовал себя счастливым, отнюдь недостаточно переместить его в "лучший мир", для этого потребовалось бы еще, чтобы он совершенно изменился, т.е. стал бы не тем, что он есть, и стал бы тем, что он не есть. Для этого ему прежде всего надо перестать быть тем, что он есть: это требование выполняет смерть, моральная необходимость которой, с этой точки зрения, ясна». Сюда же, в качестве необходимого короллария, примыкает нижеследующее резюме: «Требовать же, как это часто делается, бессмертия индивидуального сознания, связывая с ним награду или кару в мире ином, означает рассчитывать на соединение добродетели с эгоизмом. Но они несоединимы, ибо в корне различны» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLI).

          Казалось бы, после того, как посредством вышеизложенных соображений было неопровержимо доказано, что спиритуалистическое суеверие лишено каких-либо теоретических оснований, на вопрос, поставленный в начале текущего изложения, можно с полной уверенностью ответить лишь отрицательно. Однако же задача, передо мною стоящая, тем самым была бы бесконечно упрощена, и это не могло бы не внушить иному проницательному читателю подозрения в моей недобросовестности. В самом деле, сколь бы основательными ни были вышеприведенные доводы, апологеты спиритизма не преминут указать на то, что в интересующем нас вопросе решающими являются такие доводы, которые основаны на опыте, а не на умозрении, поскольку им, т.е. апологетам спиритизма, мнится, будто бы спиритизм заключает в себе эмпирическое, чуть ли не экспериментальное подтверждение того, что доселе оспаривалось мною лишь в теории. Соответственно этому, перед нами встает следующий вопрос, а именно: свойственна ли так называемым спиритическим явлениям, или явлениям духов умерших, реальность, и если свойственна, то надлежит ли ее считать объективной или же только субъективной? На первую часть вопроса, касающуюся реальности спиритических явлений, следует отвечать положительно, тогда как на вторую часть, касающуюся объективного или же лишь субъективного характера таковой реальности, напротив, следует отвечать таким образом, что реальность спиритических явлений исключительно субъективна. В самом деле, если бы спиритическим явлениям не было свойственно никакой, даже субъективной реальности, то самое рассуждение, мною сейчас развиваемое, было бы лишено всякого смысла: у нас бы попросту отсутствовал предмет для обсуждения. К этому присовокупляется еще и то соображение, что исключительно субъективная реальность спиритических явлений не имеет в данном случае решающего значения уже хотя бы потому, что тем же физическим явлениям хотя и свойственна объективная реальность, однако же их реальность столь же субъективна, как и реальность спиритических явлений, в том смысле, что эмпирическая реальность физических явлений, не вызывающая у нас каких-либо сомнений потому, что они суть предметы общего для всех нас опыта, имеет своей оборотной стороной их трансцендентальную идеальность, т.е. полную зависимость от наших представлений, в которых они только и могут существовать. Таким образом, все преимущество физических явлений перед явлениями спиритическими заключается лишь в том, что если первые объективно-реальны, то вторые — нет; поскольку же спиритические явления сами по себе не менее, но и не более субъективно-идеальны, нежели явления физические, постольку оказывается, что преимущество этих последних фиктивно.

          Чтобы распутать тот гордиев узел, который был упомянут мною в начале текущего изложения, а именно разрешить дилемму, проистекающую из невозможности соединения в одном существе, каков человек, двух разнородных субстанций, каковы имматериальная душа и материальное тело, спиритуализм вынужден пойти на следующую уловку: душа, де, и в самом деле есть имматериальная субстанция, однако же ее присутствие в материальном теле, необходимое для ее общения с этим последним, объясняется тем, что, будучи по своему характеру все же протяженной, т.е. имеющей форму, она располагает таким свойством, как проницаемость; следовательно, противоречие разрешено etc. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что затруднение тем самым не устраняется, а, напротив, сохраняется и, как мы уже могли убедиться выше, говоря о состоянии души после смерти, даже усугубляется. Хотя понятие о такой субстанции, которая, будучи протяженной, не располагает свойством непроницаемости, внутренне непротиворечиво, однако же понятие это есть вымысел, поскольку его объективная реальность не может быть подтверждена никаким опытом: субстанция, о которой идет речь, если и может быть предметом опыта, то лишь при том условии, которым уничтожается понятие о ней, а именно при том условии, что она, подобно материальному телу, непроницаема и, соответственно этому, лишена той духовности, которую за ней хотят удержать. Следовательно, возможность общения имматериальной души с материальным телом по-прежнему остается необъяснимой, поскольку, будучи даже протяженной, но при этом не непроницаемой, имматериальная душа в любом случае неспособна к механическому действию, необходимому для того, чтобы воздействовать на материальное тело и, соответственно этому, производить в нем изменения: ее действительность может быть для нас, т.е. в опыте, лишь действительностью призрака, а потому ни о каком ее общении с материальным телом не может быть и речи [2] . Правда, будучи совершенно бесполезным для решения психофизической проблемы, вышеозначенное понятие все же полезно в том отношении, что оно делает мыслимым отделение души от тела не только после смерти человека, но и при его жизни: так, допустим, когда человек спит глубоким сном, и его мозговое сознание, очевидно, на время прекращается, другое его сознание, по своей природе духовное, продолжает бодрствовать и, будучи облеченным в астральное, невидимое тело, перемещается в пространстве отдельно от тела материального; одно лишь отсутствие у человека в состоянии бодрствования воспоминаний о том, что происходило с ним во время глубокого сна, лишает нас возможности опровергнуть только что изложенное допущение, хотя фантастичность его очевидна. Но ведь именно так спиритуализм понимает возможность спиритических явлений: когда человек умирает, и его мозговое сознание прекращается уже не на время, как это имеет место, например, в глубоком сне или обмороке, а навсегда (отсюда и выражение: «уснуть навеки»), душа его, будучи отделенной от материального тела, в течение сравнительно продолжительного времени передвигается своим невидимым телом по известным местам, давая знать о своем присутствии родным, близким и просто знакомым. Что призраки действительно существуют в качестве таковых, а именно в качестве субъективно-реальных феноменов, — в этом, как мною уже было установлено выше, не может быть никакого сомнения; однако же вопрос, нас интересующий, заключается в том, свойственна ли призракам та материальная действительность, которой располагают тела в пространстве, и если, как в этом нас хочет убедить спиритизм, так оно и есть на самом деле, то в призраке следует видеть уже нечто большее, нежели то, за что он себя выдает, а именно объективно-реальный феномен, каковой для нас составляет материальное тело. Поэтому нам предстоит выяснить, действительно ли в спиритических явлениях имеет место такой факт, как материализация, т.е. воплощение духа в образе известного физического объекта, необходимое для того, чтобы дух взаимодействовал с телесным миром.

          Априорное отрицание возможности спиритических явлений даже как обладающих лишь субъективной реальностью покоится или на материалистическом воззрении, согласно которому смерть человека означает его обращение в совершенное ничто, или на догмате церковной веры, согласно которому по смерти человека его душа либо поднимается в небесные обители с их вечным блаженством, либо спускается в преисподнюю с ее вечным мучением. Этим последним как раз и объясняется, почему церковная вера решительно осуждает спиритизм, поскольку ею утверждается, что заместо духов умерших являются так называемые падшие духи, тем самым вводящие живых в заблуждение. Если же обратиться к первому воззрению, то его справедливость тут же обнаружится, стоит только нам принять за основу привычное для обыденного рассудка мнение об абсолютной реальности пространства и времени. В самом деле, коль скоро пространство и время суть не что иное, как всеобъемлющие условия всякого бытия, вне которых нет и быть не может ничего, то сам собою напрашивается вывод, что пребывает одна только материя, тогда как отдельные вещи имеют строго определенную продолжительность, которая отмерена их возникновением и уничтожением. Соответственно этому, перед нами возникает следующая дилемма, а именно: нужно или решительно отрицать всякое индивидуальное бессмертие, или фантастически утверждать это последнее, дабы удовлетворить тем самым известным потребностям человеческой души. Если же, как это неопровержимо доказал великий Кант в трансцендентальной эстетике, пространство и время суть не определения самих вещей, а только необходимые способы нашего представления о вещах, то надлежит уже поостеречься с тем, чтобы выдумывать учения о совершенной уничтожимости человека смертью, а потому и нельзя a priori исключать возможность явлений духов умерших пускай даже в качестве субъективно-реальных, поскольку, как это уже было отмечено мною выше, те же физические явления столь же субъективно-идеальны, сколь и объективно-реальны.

          Не говоря уже о том, что в случае с так называемыми спиритическими явлениями зачастую имеет место либо бесстыдная мистификация, либо неосознанный самообман, необходимо учитывать еще и то, что явлениям духов умерших не может быть приписана объективная реальность потому, что таковые явления относятся к разряду сверхъестественных, тогда как сверхъестественное по своему понятию не может быть дано ни в каком опыте (вернее, если и может быть дано в каком-либо опыте, то лишь в таком, который предстает на поверку не действительным, а только воображаемым), почему, собственно, так называемые сверхъестественные явления имеют лишь субъективно-, а не объективно-реальное существование. Поэтому к объяснению спиритических явлений приложимы лишь имманентные, а не трансцендентные гипотезы, т.е. такие гипотезы, которые присущи опыту, а не выходят бесконечно далеко за пределы его возможности. В этом смысле к спиритическим явлениям вполне применим тот, пожалуй, универсальный критерий различения между действительностью и видимостью, который в свое время был предложен Аристотелем: «Когда мы бодрствуем, то видим общий для всех нас мир, а когда мы спим, то каждый видит свой собственный мир». Следовательно, так называемые спиритические явления можно с полным на то основанием расценивать как грезы наяву. Равно как никакой факт психической жизни индивидуума недопустимо объяснять посредством гипотезы имматериальной души (это относится в том числе и к фактам, касающимся мнимого опыта выхода из тела, а также к фактам, касающимся так называемых околосмертных переживаний), точно так же никакое спиритическое явление недопустимо объяснять посредством такой гипотезы, как гипотеза материализации духов. Вот что говорит по этому поводу Э. фон Гартман в своей работе «Спиритизм»: «Во-первых, принципы не должны быть умножаемы без надобности; значит, не следует искать другой причины, покуда достаточно одной. Во-вторых, следует как можно больше придерживаться тех причин, за существование которых ручается опыт и несомненные выводы, и не браться без нужды за такие, которых существование сомнительно или не доказано и которые в качестве гипотезы для объяснения данных явлений еще нуждаются в подтверждении. В-третьих, следует как можно дольше обходиться причинами естественными и не переходить к сверхъестественным без настоятельной необходимости. Спиритизм грешит против этих трех основных правил». Таким образом, руководительством в объяснении спиритических явлений должен служить principium parsimoniae, более известный как «бритва Оккама», — методологическая презумпция, в соответствии с которой сверхъестественное объяснение известных явлений оказывается излишним ввиду того, что естественного объяснения в исследовательских целях вполне достаточно. В самом деле, если обратиться к гипотезе материализации духов, взятой на вооружение спиритами и апологетами спиритизма, то мы увидим, что она не соответствует тому критерию достаточности гипотезы, который был сформулирован Кантом в трансцендентальном учении о методе, а именно: гипотеза материализации духов не может вывести из посылок, в ней заключающихся, тех следствий, что необходимо вытекают из нее, без того, чтобы не обратиться к дополнительным, вспомогательным гипотезам. Как это справедливо, можно увидеть из соображений, которые я приведу чуть ниже.

          Дело в том, что гипотезой материализации предполагается, что дух, материализуясь, воздействует на чувства, подобно материальному телу, именно таким образом, что вследствие своего воздействия он становится воспринимаемым посредством органов чувств. Но если дух способен воздействовать на чувства так, как на них воздействует материальное тело, то отсюда с логической необходимостью следует, что он должен исследоваться так же, как исследуются физические объекты, поскольку дух по своему понятию есть такое существо, которое не может быть предметом чувств, вернее, он если и может быть таковым, то в одном лишь воображении, а не в действительности. (Что, собственно говоря, признается как спиритами, так и апологетами спиритизма, поскольку в противном случае гипотеза материализации не была бы ими вымышлена.) Поскольку же, согласно только что сказанному, мы попросту не располагаем (и не можем располагать) такими критериями верификации, которые позволяли бы нам удостовериться в том, что в данном случае действительно имеет место явление духа, постольку наша исследовательская задача сводится уже к тому, чтобы в целях объяснения занимающего нас явления обратиться к такой гипотезе, которая, в отличие от гипотезы материализации, была бы уже вполне достаточной, т.е. способной дать нам желаемое объяснение своими собственными, а не посторонними средствами. И здесь мы видим, что перед нами возникает следующая дилемма, а именно: либо реальное присутствие физического объекта, в обличии которого, предположительно, материализовался дух, все же имеет место, но при этом превратно истолковывается нами ввиду неверного понимания имеющихся данных (иллюзионная гипотеза); либо допускаемое нами присутствие физического объекта, выдаваемое за явление духа, имеет место не в действительности, а только в нашем воображении (галлюцинаторная гипотеза). Таким образом, гипотеза материализации, будучи явно недостаточной в целях объяснения известных явлений, т.е. неспособной обойтись без помощи дополнительных гипотез, разлетается, как дым, под огнем критической рефлексии, а потому на вопрос, поставленный мною в начале текущего изложения, т.е. на вопрос, оправдывает ли спиритизм ту роль, которую он пытается играть, я отвечаю: нет.

          Правда, вышеизложенные соображения могут быть оспорены на основании того довода, что, предположительно, имеют место фото-, аудио- и видеоматериалы, которые однозначно свидетельствуют об объективной реальности пространственных явлений духов. В самом деле, если спиритическим явлениям надлежит отказывать в объективно-реальном существовании потому, что они имеют лишь субъективно-реальное существование в качестве иллюзий или галлюцинаций, то как быть с тем, что галлюцинации, в отличие от иллюзий, не фиксируются техническими средствами? и если нами признается, что технические средства все же фиксируют спиритические явления и, соответственно этому, свидетельствуют о них, как о не одних лишь субъективно-, но и объективно-реальных феноменах, то не следует ли отсюда, что в нашем распоряжении имеются неопровержимые эмпирические доказательства загробной жизни индивидуальной души? Будь я легковерным, этот довод, вне всякого сомнения, обессмыслил бы в моих собственных глазах все то, что было сказано мною выше, однако же критическая рефлексия не дает мне покоя, заставляя меня продолжать во что бы то ни стало интеллектуальное бодрствование и не уйти в тот сладостный сон разума, в который намерен погрузить нас спиритизм. Всякий раз, когда заявляется, что известным техническим средством зафиксировано то или другое спиритическое явление, мы тут же должны заподозрить либо элементарный (хотя и хитросплетенный) подлог, либо очередную иллюзию, и если в первом случае имеет место не что иное, как мистифицирование доверчивой и поэтому нерассуждающей публики, то во втором случае почтенная публика сама не прочь мистифицироваться. Таким образом, сколь бы ни было велико желание поддаться известному, чарующему нас соблазну, манящему воображаемым блаженством в небесных обителях, бесконечно удаленных от этого бренного мира, ни в коем случае нельзя поступаться имманентными принципами объяснения явлений. Опыт возможен до бесконечности, и граница опыта подобна линии горизонта, которая тем более от нас отдаляется, чем более мы к ней подступаемся, а потому, как мне кажется, спиритическая гипотеза материализации будет неразлучным спутником человеческого познания точно так же, как и спиритуалистическая гипотеза имматериальной души: и та, и другая трансцендентная гипотеза всегда будет служить ленивому разуму той подушкой, прильнув к которой, он сможет наконец-таки остановиться на своем пути исследования — в угоду себе, но в ущерб истине.

          Читатель, который знаком с моими рассуждениями касательно проблемы смерти и бессмертия, но при этом руководствуется известными запросами сердца, может, конечно же, смело возразить мне в том духе, что, дескать, я предубежден в отношении спиритических доводов в пользу индивидуального посмертного бытия, и если какой-либо из этих доводов будет признан мною основательным, то мне это будет стоить крушения всего моего философского миросозерцания. Вот ответ на это. Я ни по одному вопросу не предубежден до такой степени, чтобы отвергать то, за что с несомненностью ручается опыт, но в том-то все и дело, что, будучи наученным критической философией, я твердо убежден, что в данном случае доказательства исключены по самой природе обсуждаемого нами вопроса, почему, собственно, вопрос о загробной жизни относится к разряду таких вопросов, отсутствие ответа на которые и есть ответ, а именно: вопрос этот лишен всякого смысла, поскольку соответствующий ему предмет не может быть дан ни в каком опыте и, как следствие, представляет собою для нас одно лишь пустое ничто. Таким образом, если в пользу загробной жизни индивидуальной души и свидетельствуют какие-либо доводы, то только такие, которые по своему характеру являются не рациональными, а исключительно лишь эмоциональными, т.е., выражаясь языком Паскаля, не «доводы разума», а «доводы сердца», и это обстоятельство, бесспорно, учитывал великий Кант, когда в своей практической философии дал постулат бессмертия индивидуальной души, тогда как везде, где вопрос о смерти и бессмертии рассматривался им с чисто теоретической точки зрения, он решительно отрицал это бессмертие, основываясь на том соображении, что индивидуальная душа есть не субстанция, как это мнилось (и по сию пору мнится) спиритуалистической психологии, а лишь явление во времени неизвестной нам сущности, которая, быть может, лежит в основе не только души человека, но и его тела [3] . Вот почему мне если и может быть адресован упрек в том, что я предубежден относительно спиритических «доказательств» посмертного бытия индивидуальной души, то нужно учитывать, что «предубеждение» это строго выдержано мною в духе критической философии. Даже более того, я совершенно уверен, что философия, преследующая своей целью создание этики, очищенной ото всякого эвдемонизма, т.е. стремления к пресловутому счастью, в любом случае должна отрицать индивидуальное бессмертие ввиду того, что притязание на это последнее есть не что иное, как трансцендентный эгоизм. Воззрение церковно-христианского вероучения, согласно которому земная жизнь есть испытание, которое надлежит пройти таким образом, чтобы удостоиться вечной награды в мире ином, не только чуждо мне, но и противно, и я нахожу в нем лишь ту крупицу истины, что земная жизнь есть не самоцель, а средство к той цели, что выходит бесконечно далеко за пределы всякого опыта, стало быть, за пределы земной жизни, а именно к самоотвержению, вслед за достижением которого (будь это для нас возможно) требование для нашей индивидуальности бесконечно продолжительного бытия отпало бы само собой. Таким образом, вышеупомянутый постулат Канта имеет лишь практическое, а не теоретическое значение: он есть костыль, предназначенный для слабых душ.

          В порядке заключения мне бы хотелось привести цитату из «Спиритизма» Э. фон Гартмана — цитату, которая, как по мне, сохраняет свою актуальность и по сей день: «Спиритизм грозит ныне сделаться общественным бедствием, на которое каждое правительство должно обратить внимание, а не стараться устранить его воспрещением публичного обсуждения, как это иные пробовали делать. Суетная вера в духов распространяется эпидемически и дает ловким обманщикам новые средства и пути, чтобы эксплуатировать легковерие. Все формы средневековых суеверий, считавшиеся погребенными, встают из своей могилы и грозят распространить снова свое зловредное влияние. Оберегателям религиозных верований это внушает серьезные опасения; представители очищенного учения о нравственности видят, что вновь усилившийся трансцендентный эгоизм чувственно-грубой веры в бессмертие берет верх над их стремлениями. Передовые бойцы просвещения не умеют до сих пор стать в другое отношение к этим заблуждениям, как только вполне отрицая все факты, лежащие в их основе, и объявляя все обманом и заблуждением. Этим они достигают однако же лишь того, что верящие в духов заподозревают их добросовестность, самое же верование это, вследствие априорического его отрицания, возрастает до степени фанатизма. В самом деле, трудно решить, на чьей стороне более поверхностности, отсутствия критики, предубеждения, легковерия и неспособности к отличению наблюденных фактов от вероятных предположений, — у спиритов ли, которые считают действием духовной руки каждое падение какого-нибудь зонтика, или у просветителей, которые объявляют невозможным все то, что не подходит к их ограниченному миросозерцанию. Настал крайний срок для того, чтобы официальным научным исследованием этой области явлений положить конец путанице, раскрыть пониманию природу обнаруживающейся в них силы и отнять почву у грубых, опирающихся на эти явления, суеверий».

 

[1] Если так угодно определять прижизненное состояние человека как теперешнее, предродовое его состояние — как предшествующее, а посмертное его состояние — как последующее, то нужно иметь в виду, что все эти состояния являются таковыми не по времени, а по понятию. Когда набожные люди говорят о смерти человека, то они мыслят ее как переход из времени в вечность, однако же выражение это утрачивает всякий смысл, если под вечностью понимать то, что под нею обыкновенно понимает обыденный рассудок, а именно бесконечно продолжительное время, поскольку в таком случае на ум сам собой приходит следующий вопрос: «Отчего же меня не было до моего рождения?» В самом деле, эмпирическим критерием начала бытия человека предстает отсутствие у него воспоминаний о его предродовом состоянии, и если кто-либо станет на полном серьезе утверждать, что таковыми воспоминаниями он все же располагает, то ему вполне резонно могут указать на то, что это имеет место лишь в его воображении, а не в действительности; следовательно, эмпирическим критерием того, что бытие человека кончилось, предстает отсутствие у него воспоминаний о его прижизненном состоянии (беспамятство). Другими словами, в том смысле, в котором человека не было до его рождения, его не будет и после его смерти: смерть человека, с эмпирической точки зрения, есть обращение в ничто точно так же, как и его рождение есть возникновение из ничего, поскольку наше эмпирическое Я — только явление, а не вещь самое по себе. Если же под вечностью понимать нечто совершенно иное, а именно бесконечно продолжительный миг (понятие внутренне непротиворечивое, однако же его объективная реальность не может быть нами усмотрена, ибо никаким опытом нельзя опровергнуть ее так же, как и подтвердить), рассматривая при этом бытие человека как величину, то мы увидим, что продолжительность бытия человека после его смерти есть такая величина, которая несоизмерима со временем, а потому мы и не можем составить о ней другого понятия, кроме негативного, поскольку наш интеллект не приспособлен к тому, чтобы мыслить какую-либо продолжительность иначе как во времени. Поэтому я и сказал, что если бы мы были способны отрешить нашу мысль от формы времени, то вопрос о том, продолжается ли наша жизнь после смерти, отпал бы сам собой: в данном случае нами соизмеряются несоизмеримые величины, что и приводит нас к неразрешимым противоречиям.

[2] Положение «Всякое тело протяженно» есть аналитическое суждение, которое, в качестве такового, носит аподиктический, т.е. логически самоочевидный, характер, но при этом не расширяет никоим образом нашего познания, т.е. содержит в себе тавтологию, ввиду того, что такой признак, как протяженность, необходимо содержится в понятии тела. Если же обратиться к положению «Всякое тело непроницаемо», то здесь налицо синтетическое суждение, причем a priori: с одной стороны, оно содержит в себе признак всеобщности, который указывает на априорность, а с другой стороны, содержит в себе признак синтетичности, т.е. расширения нашего познания, ибо можно без противоречия себе самому мыслить так называемое эфирное тело, т.е. протяженную сущность, не обладающую непроницаемостью, хотя возможность таковой сущности нельзя усмотреть in concreto, т.е. в наглядном представлении. Поскольку же, как это показал Кант, синтетические суждения a priori могут быть обоснованы в их объективной значимости только в применении к явлениям, которые, в свою очередь, суть то же, что и предметы возможного опыта, постольку лишь непроницаемую протяженность (материальное тело) можно отнести к числу действительных явлений, тогда как, согласно вышесказанному, протяженность, не обладающая непроницаемостью (так называемое эфирное тело), если и может быть явлением, то лишь мнимым. Таким образом, допущение, согласно которому душа, как предмет внутреннего чувства, имеет духовную природу, но при этом облечена в некое эфирное тело, хотя и необходимо в целях объяснения возможности ее соединения с материальным телом, а также в целях объяснения возможности ее индивидуального существования после смерти человека (ввиду того, что индивидуальность предполагает форму, а форма — протяженность), однако же оно пусто́ для объяснения возможности психофизического взаимодействия; если же, напротив, душа и тело мыслятся как специфически различные субстанции, находящиеся в общении друг с другом, то сам собой напрашивается вывод не только о пространственности, но и о материальности души, а именно: уничтожается понятие о душе, как о принципиально отличной от тела субстанции. Рассматривая же понятие о протяженной сущности, не обладающей непроницаемостью, как такое, посредством которого наше познание расширяется за пределы всякого возможного опыта, а именно в отношении того, что касается состояния души человека после его смерти, легко увидеть, что хотя само по себе это понятие возможно, т.е. внутренне непротиворечиво, однако же по интересующему нас вопросу оно дает незаконное перенесение форм явления на вещь самое по себе; конечно, можно составить отвлеченное представление о таком существе, которое, будучи индивидуальным, непротяженно и не непроницаемо, но в том-то все и дело, что данное существо не может быть нами отчетливо мыслимо, поскольку всякий раз, когда мы намерены составить наглядное представление об индивидуальном существе, оно тут же представляется нами как, прежде всего, существо протяженное; этим как раз и объясняется, почему время и пространство, как формы явления, суть principium individuationis.

[3] Непоследовательность Канта по данному вопросу, в которой его довольно часто упрекали, причем не только «слева» (материалисты), но и «справа» (спиритуалисты), была бы налицо лишь в том случае, если бы Кант в одном и том же отношении сперва отрицал, а затем утверждал субстанциальность души. В действительности же мы видим обратное, а именно: субстанциальность души, отрицаемая Кантом в теоретическом отношении как паралогизм, в практическом отношении утверждалась им посредством его постулата бессмертия. Если бы психологическая идея, т.е. идея души, как простой мыслящей субстанции, непрерывно сознающей личное тождество и существующей независимо от материи (как вещи самой по себе), была бы внутренне противоречивой, т.е. представляла бы собою невозможное понятие, то Кант не признавал бы субстанциальность души не только в реальности, но и в идее. Однако же психология, согласно Канту, возможна как теоретическое познание лишь в качестве антропологии внутреннего чувства, т.е. эмпирической психологии, и если бы субстанциальность души утверждалась Кантом не только в практическом, но и в теоретическом отношении, то, по его же собственному заявлению, это было бы равносильно обращению психологии в пневматологию. До тех пор, пока мыслящее существо, как предмет одного лишь внутреннего чувства, есть также предмет внешних чувств, т.е. человек, для него имеет место только логическая возможность существования в качестве простого мыслящего существа, т.е. духа, — возможность, которая обозначена психологической идеей; что же касается реальной возможности такового существования за пределами всякого возможного опыта, т.е. после смерти человека, — существования, которое спиритуалистическая психология тщилась усмотреть a priori не как возможное и даже не как действительное, а как необходимое, — то она не подлежит теоретическому доказательству. Следовательно, только по недоразумению кантовский постулат бессмертия души может истолковываться как догматический спиритуализм: этот постулат, равно как и постулаты свободы воли и бытия бога, значим лишь для поведения.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS