Онтологические прогулки

(Полная версия)

          Вопрос о свободе идет рука об руку с вопросом о происхождении зла именно потому, что зло необходимо предполагает в отношении себя вменяемость и виновность, помимо которых характер зла уничтожается в корне. Что же касается понятия свободы, только и делающего осмысленным разговор о вменяемости и виновности того или другого мыслящего существа по отношению ко злу, то оно имеет два, взаимно предполагающих друг друга, значения — отрицательное и положительное. Свобода в ее отрицательном значении суть то же, что и независимость, между тем как в своем положительном значении она суть то же, что и самоопределяемость, а именно способность к тому, чтобы, будучи субъектом деяния, действовать от себя самого или, что то же самое, приводиться к действию только самим собой. Таким образом, понятием свободы предполагается в равной мере как «свобода от» (freedom), так и «свобода для» (liberty), и если нами будет исключено хотя бы одно из двух значений данного понятия, то разговор о последнем будет начисто обессмыслен, ибо более чем очевидно, что я лишь тогда могу рассматриваться в качестве определяющего основания собственного деяния, когда не испытываю какого бы то ни было стеснения или принуждения в его произведении. Вот почему, собственно, формальная свобода, т.е. свобода как независимость, и материальная свобода, т.е. свобода как самоопределяемость, могут быть разъединены только на словах.

          Субъектом моих деяний, поскольку я рассматриваюсь как существо в чувственно воспринимаемом мире (homo phaenomenon), выступает эмпирический характер, между тем как точно таким же субъектом, но уже постольку, поскольку я рассматриваюсь в качестве составной части умопостигаемого мира (homo noumenon), выступает интеллигибельный характер.  Таким образом, по отношению к одному и тому же деянию я выступаю одновременно как причина обусловленная и как причина необусловленная, а потому свобода в значении самоопределяемости может быть спасена лишь в том случае, если она есть также независимость от механизма природы, существенным определением которого предстает неукоснительное действие закона естественной причинности. Великий Кант, излагая собственное учение об интеллигибельном и эмпирическом характере в «Критике практического разума» (см. «Критическое освещение аналитики чистого практического разума»), говорит по этому поводу следующее: «Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей самих по себе. Но если определения существования вещей во времени признают за определения вещей самих по себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным (курсив мой — О.Я.). Более того, если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то ни было чуждой причины (например, от Бога), так что определяющее основание моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к действительности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой». Следовательно, механизм природы лишь тогда может быть сообразован со свободой, не находясь с нею в каком-либо противоречии, когда мое существование во времени рассматривается в качестве чувственного представления о моем же существовании как вещи самой по себе. Поэтому Кант и говорит (там же): «Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей самих по себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума».

          Однако же свобода в значении независимости от механизма природы не дает ровным счетом ничего, если она также не означает независимости от Бога, между тем как о таковой можно говорить лишь в ущерб всемогуществу Божию, ибо понятие о последнем необходимо подразумевает то, что Бог есть вседовлеющее, или самодостаточное, начало, которое ни от чего не зависит в Своем бытии и Своей деятельности, тогда как все остальное следует из Него, а потому и находится по отношению к Нему в полной зависимости. Моя полная зависимость от Бога как в моем бытии, так и в моей деятельности по определению несовместима с независимостью по отношению к Нему в моих поступках, а если таковая независимость и может быть мне приписана, то лишь в очень условном смысле, ибо если все мое бытие и все определение моей причинности зависит от чего-то такого, что вполне находится за пределами моей власти, а именно от причинности отличного от меня высшего существа, то из этого с логической необходимостью следует, что я не могу считаться первопричиной собственных деяний. Об этом очень хорошо сказал Вовенарг: «Существо, все пережившее, может действовать лишь в соответствии с тем, что было ему дано, и все могущество Божие, как бы бесконечно оно ни было, не может даровать ему независимости». Поистине, более чем очевидно, что при таком раскладе я суть не более чем марионетка в божественной игре, которая мнит о себе, что она свободна, тогда как на деле приводится в действие нитями, целиком и сполна находящимися в чуждой власти. Таково величайшее затруднение в вопросе о свободе — затруднение, в котором том же Кант полностью отдавал себе отчет, но, предприняв безуспешную попытку его устранения посредством различения между явлением и вещью самой по себе, был вынужден честно и безо всяких околичностей сознаться в ее невразумительности. Ближайшим следствием данного затруднения служит то, что предвидение и всемогущество Божие уничтожает то условие, посредством которого только и представляется возможным осмысленно говорить о загробном воздаянии. Отсюда и строки великого Омара Хайяма:

          На тот же камень преткновения в своем трактате о свободе (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах») нападает и Шеллинг: «Большинство, если бы оно хотело быть искренним, созналось бы в том, что в соответствии с его представлениями индивидуальная свобода противоречит едва ли не всем свойствам высшего существа, например его всемогуществу. Признание свободы заставляет признавать вне божественной силы и наряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям, немыслима. Подобно тому как Солнце гасит на небосводе все небесные светила, так же, и еще в большей степени, бесконечная сила гасит каждую конечную силу. Абсолютная причинность в едином существе оставляет всем остальным лишь безусловную пассивность (курсив мой — О.Я.). К этому присоединяется зависимость всех существ мира от Бога и то обстоятельство, что даже само продолжение их существования есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как это определенное единичное с такими, а не иными мыслями, стремлениями и поступками». Далее Шеллинг задается вопросом, на который сам же и отвечает положительно: «Существует ли какой-либо иной выход, преодолевающий эту аргументацию, кроме уверенности в том, что спасти человека и его свободу, поскольку его свобода немыслима в противоположности со всемогуществом Бога, можно, только вводя человека и его свободу в само божественное существо, утверждая, что человек есть не вне Бога, а в Боге и что сама его деятельность входит в жизнь Бога?» По этому поводу я могу лично от себя заметить, что если свобода человека может быть спасена от Бога именно таким образом, то нужно считать, что спасение ягнят от волка, покушающегося на то, чтобы поглотить несчастных зверушек, сводится единственно лишь к тому, чтобы прямо отдать их на съедение алчному хищнику. Здесь как нельзя лучше подходят слова доктора богословия Р. Брауна: «Я в плену у Тебя, и это есть единственная подлинная свобода». Следовательно, по вопросу о свободе дилемма заострена предельным образом, а именно: либо предвидение и всемогущество Божие уничтожает в корне мою свободу, либо моя свобода наносит ущерб предвидению и всемогуществу Божию; tertium non datur. Допуская абсолютную волю человека, мы тем самым неизбежно ограничиваем абсолютную волю Бога. Растворяя свободу человека в абсолютной воле Бога, мы тем самым уничтожаем возможность собственно человеческой свободы. Я свободен лишь тогда, когда действую от самого себя, т.е. определяюсь в собственных деяниях только собою, между тем как действовать от самого себя значит то же, что и быть причиной самого себя (causa sui), т.е. иметь определяющее основание как своего бытия, так и своей причинности не вне себя, а в себе.

          Как известно, осуществление так называемой теодицеи сводится в конечном итоге к решению вопроса о происхождении зла, однако же теодицея неосуществима вне зависимости от того, каким образом последний вопрос будет решен, ибо, как ни крути, но определяющее основание зла не может находиться ни в Боге, ни в независимом от Бога источнике, почему, собственно, мы вынуждены отрицать либо существование зла, либо существование Бога, поскольку, как справедливо заметил по данному поводу, хотя и со своих позиций, св. Василий Великий, признание Бога в каком бы то ни было отношении виновником зла равносильно отрицанию Его существования. Но в том-то все и дело, что именно очевидное преобладание зла и страдания в нашей жизни («весь мир во зле лежит») делает неочевидным существование Бога, в то время как, согласно вышесказанному, понятие зла имеет действительное значение лишь в том случае, если действительным значением располагает понятие свободы. Зло необходимо предполагает в отношении себя ответственность, тогда как ответственность необходимо предполагает самоопределяемость, которую без самодостаточности (aseitas) можно лишь утверждать, но при этом нельзя помыслить. Если первопричиной моих деяний будет иное существо, нежели я сам, то я несвободен, но если я есть лишь временная, или эмпирическая, причина собственных деяний, то мною по основательном размышлении будет замечено, что всякое мое деяние суть необходимое следствие предшествующих деяний, между тем как все они в своих моральных свойствах целиком и сполна определены исконным направлением моей воли, которое представляет собою то, что христианское вероучение крайне метко определяет как первородный грех, а Кант — как радикальное зло в человеческой природе. Стало быть, если я поступаю зло, то лишь потому, что я сам зол в корне своей воли, исконное направление которой суть не что иное, как естественное расположение ко злу, само по себе уже являющееся злом, а именно радикальным злом. Здесь мы находим подтверждение старого положения схоластов: «Operari sequitur esse» («Способ действия вытекает из способа бытия»). Таким образом, я могу быть ответствен за отдельное свое деяние ровно постольку, поскольку ответствен за исконное направление собственной воли, которое только и может быть свободным, причем тогда, когда оно выступает моим же собственным произведением. Другими словами, если в сфере опыта детерминизм стоит твердо и непоколебимо, то индетерминизм надлежит искать там, где испокон века никому и в голову не приходило его искать, а именно не в operari, но в esse, т.е. не в действии, а в бытии. Однако же более чем очевидно, что исконное направление моей воли, которое обнаруживается мною в отдельных моих деяниях уже с самой колыбели, может составлять мое же собственное произведение только при том условии, что я существую безначально, а это возможно лишь в случае признания, что я есть не одно только чувственное, или природное, существо, бытие которого ограничено промежутком между физическим рождением и физической смертью, но и умопостигаемое, или духовное, существо, по своему понятию не подлежащее форме времени. Собственному косноязычию я все-таки предпочту в освещении данного вопроса мастерское изложение Шеллинга, в своем трактате о свободе говорящего дословно следующее: «Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность к злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину, и все настолько же убеждены в его вине, как были бы убеждены, если бы каждый отдельный поступок полностью находился в его власти. Подобное общее суждение о совершенно не осознанной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности ко злу как об акте свободы указывает на деяние и, следовательно, на жизнь до этой жизни (курсив мой — О.Я.); не надо только мыслить ее предшествующей во времени, ибо умопостигаемое вообще вне времени». Далее Шеллинг совершенно верно замечает, что «радикальным злом может считаться лишь совершенное посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло», но тут же допускает вопиющую несправедливость, заявляя, что, дескать, Кант не возвысился в теории до трансцендентального акта, определяющего собою все человеческое бытие, тогда как на самом деле собственное изложение Шеллинга по данному вопросу есть лишь парафраза кантовского же учения об интеллигибельном и эмпирическом характере. Я намеренно выставляю супротив Шеллинга упрек в несправедливости относительно Канта, дабы моему читателю было хорошо известно, что кантовское учение о радикальном зле находится в необходимой связи с его же собственным учением об интеллигибельном характере, основанием которого служит учение о трансцендентальной идеальности времени. Я еле воздерживаюсь от того, чтобы не подписаться под словами Куно Фишера, отмечающего заслугу Канта по вопросу о зле следующим образом: «Во всем этом исследовании о происхождении зла, в том, как Кант прозревает все трудности вопроса, раскрывает и преодолевает их, мы должны признать один из тех подвигов человеческого глубокомыслия, который удается только величайшим мыслителям». Замечательно, что Кант, будучи учеником Руссо, не последовал филантропической сказке своего великого, но вместе с тем и наивного учителя о «добром дикаре», сомкнувшись с христианским догматом о первородном грехе в общей глубокой мысли о прирожденной, или естественной, расположенности человека ко злу. Даже более того, — здесь я осмелюсь высказать собственное убеждение, хотя и отдаю себе отчет в его недоказуемости — что Кант полностью согласился бы с довольно  жестким, но все же справедливым изречением св. Василия Великого: «Человек есть скотина, призванная стать богом». Но, впрочем, идем дальше.

          Сходство кантовского учения о радикальном зле с христианским догматом о первородном грехе заканчивается на утверждении о первоначальности зла в человеческой природе. Объяснение этому надлежит искать в том, что догмат о первородном грехе, если взять его sensu proprio, звучит не только нелепо, но и в высшей степени возмутительно. Нелепость состоит в том, что при современном уровне научного и общекультурного развития мало кому из уважающих себя людей придет в голову всерьез утверждать, будто бы несколько тысячелетий тому назад в Междуречье имело место быть событие, коренным образом видоизменившее облик мирового бытия, в то время как тот же гипотетический «Большой взрыв» исчисляется почти что двумя десятками миллиардов лет тому назад. Возмутительность же сводится к тому, что первородный грех, согласно христианскому вероучению, суть нечто такое, что унаследовано нами от наших предков, а через их длинную череду — от прародителей. Но в том-то все и дело, что то, что нами наследуется, не может быть нам вменено в вину, ибо оно представляет собою нечто такое, что находится вполне за пределами нашей власти, а если учесть, что господствующим в церкви служит воззрение, согласно которому человек создается из ничего в момент его зачатия в материнской утробе, то наше земное бытие, во зле лежащее, и вовсе предстает вопиющей несправедливостью. Ко всему этому присовокупляется еще и то соображение, что церковь, совмещая несовместимое, т.е. скрещивая теистическую креационистскую догму с учением о прирожденной виновности нашего прижизненного состояния, с одной стороны, в полном согласии с истиной выдает физическую жизнь за наказание, обусловленное виной, а с другой стороны, заявляет относительно той же самой жизни, будто бы она есть безвозмездный дар от Бога, — хороша шутка! Утверждение христианского вероучения о том, что зло, страдание и смерть привнесены в сотворенный Богом мир через грехопадение прародителей, может быть оправдано лишь тем, что церковь ищет причину зла там, где ее не может быть по определению, т.е. во времени. Поэтому то, что христианский догмат преподносит в качестве исторического факта, есть на самом деле умопостигаемое деяние, по определению не подлежащее форме времени, ибо свобода, будучи единственно возможной причиной зла, есть причина не эмпирическая, а интеллигибельная, т.е. свобода, как безусловная причина, не познаваема, а только мыслима. Именно этим как раз и объясняется необъяснимость зла, которую лучше всего подметил Бердяев, этот непревзойденный мастер афоризма, сказав, что признание свободы причиной зла равносильно признанию того, что зло беспричинно. Можно сказать и так, что если причина зла лежит в свободе, то из этого следует, что происхождение зла неисповедимо или, что то же самое, зло не произошло, а просто есть, ибо понятие о происхождении необходимо предполагает форму времени. Но если бы мы захотели представить себе происхождение зла in concreto, то наиболее адекватным будет именно тот образ, который используется христианским вероучением — отпадение (Fall).

          Взятый sensu allegorico, догмат о первородном грехе заключает в себе ту глубокую мысль, что земная жизнь есть нечто по определению тяжкое и мучительное именно потому, что она, как то было отмечено выше, есть наказание за вину, этой жизни предшествующую, очищение от которой только и может составлять моральное значение и цель этой жизни. Лишь в этом смысле, а не в смысле наследования, уместно понимать слова Писания о том, что «все мы согрешили в Адаме», ибо Адам здесь есть идея в индивидууме, олицетворяющая собою то, что именуется церковью естественным человеком, мрачным и печальным уделом которого служит прирожденное, никакой эмпирической причинностью не объяснимое, расположение ко злу, равно как в образе Иисуса Христа мы находим олицетворение того, что той же церковью именуется возрождением, следующим за действием благодати. Если же чувственный мир, во зле лежащий, как земля проклятия и изгнания, произращающая терния и волчцы, есть неизбежное следствие греха и падения, между тем как источник последних совершенно напрасно и бесполезно искать в пределах времени, то более чем очевидно, что вопрос о происхождении мира идет рука об руку с вопросом о происхождении зла или, что суть то же самое, существование мира должно быть увязано самым тесным образом с существованием зла.