Онтологические прогулки

 

Спор в русском обществе вокруг темы «Россия и Европа» продолжает оставаться актуальным на протяжении вот уже двух столетий. Впервые он возник в первой половине ХIХ века среди славянофилов и западников, но накал его не снижается и по сей день. Одни утверждают, что Россия отличается от Европы только своей отсталостью, и, чтобы это изменить, нужно просто следовать в русле европейской традиции. Другие убеждены, что Россия – особая цивилизация, со своей особой миссией и своим путем в истории.

 

В рамках данного спора очень интересно проследить, какое отражение эта тема получила в сфере философии. Как известно, европейская философская традиция началась в XVII веке с фразы Декарта «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) и закончилась в начале века XIX работой Гегеля «Наука логики», в которой мир объяснялся как продукт человеческого мышления. С тех пор в западной философии наступил кризис, в котором она пребывает и сейчас. Русская же религиозная философия возникла, когда европейская закончилась, а именно – в первой половине XIX века в работах ранних славянофилов, и была искусственно оборвана революцией 1917 года.

 

Каковы особенности этих двух традиций? В чем их отличие? И каковы те глубинные причины, коренящиеся в самой ментальности двух народов, которыми эти отличия вызваны? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в данной статье.

 

 

 

Есть много неясного в причинах кризиса европейской философской традиции. Почему, например, после классиков немецкого идеализма не появилось ни одной всеобъемлющей системы мировоззрения? Почему все написанные после них философские произведения являются по отношению к ним лишь жалким эпигонством? Почему «одна из характерных особенностей западной философии ХХ в. – «кризис метафизики», т. е. распространенное убеждение в невозможности и даже вредоносности учения о «последних основаниях бытия и познания», выраженного на старинный лад в системе взаимосвязанных понятий» [М.А. Киссель, «Философский синтез А.Н.Уайтхеда»]? И, наконец, почему считается, что думать об устройстве мира не только невозможно, но и вредно?

 

Одним из распространенных ответов на эти вопросы является ссылка на бурное развитие науки. К середине XIX века в европейском обществе появляется стойкое убеждение, что философские системы, разработанные предшествующей философской мыслью, не могут конкурировать с наукой, представляющей собой основанное на эксперименте точное знание. Как охарактеризовал эту ситуацию Альберт Швейцер, «окрепшие к этому времени естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды… до основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения» («Философия культуры»). А возникший примерно в то же время позитивизм объявляет философию пройденной ступенью человеческого познания.  

 

Между тем наука как метод не предназначена для решения философских задач. Как заметил Лев Шестов, «при выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим» («Наука и свободное исследование»). В самом деле, формирование мировоззрения не является задачей науки. Наука не отвечает на вопрос «почему?», она отвечает на вопрос «как?». Она может предсказать, как будет развиваться тот или иной процесс, но ничего не говорит о том, что это за процесс, какова его физическая природа. Наука нацелена на практический результат, на создание технологии. Поэтому наука не является альтернативой философии, а значит, причину кризиса европейской философии надо искать в самой философии. По крайней мере, логично будет посмотреть, с чего она начиналась.

 

 

А начиналась она еще в 1641 году с работы французского философа Рене Декарта «Первоначала философии», в которой впервые был сформулирован критерий истинности знания. Из исходной посылки «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) Декарт делал вывод, что все «воспринимаемое нами весьма ясно и вполне отчетливо – истинно». А если воспринимаемое нами ясно и отчетливо истинно, то это означает, что информация, которую мы получаем от внешнего мира через органы чувств, соответствует реальности.

 

Из этой оптимистической посылки следовал вывод, согласно которому «все вещи, которые мы ясно и отчетливо мыслим как различные субстанции, суть действительно различные субстанции». А поскольку мы ясно и отчетливо различаем субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, или телесную, то это значит, что следует признать существование двух субстанций. Вот это последнее утверждение и оказалось той красной тряпкой, которая положила начало философскому спору, длящемуся без малого 200 лет. Этот спор и есть то, что мы называем европейской философской традицией.

 

Дело в том, что положение о существовании двух субстанций автоматически делит мир на субъект познания и объект познания. Если признать, что познание – это функция субстанции мыслящей, то субстанция протяженная, или телесная, может быть только объектом познания. Но тогда возникает вопрос: если мы имеем две разные субстанции и субстанция мыслящая не имеет ничего общего с субстанцией протяженной, то как вообще возможно познание, если объект познания находится вне субъекта и от него независим? Эта проблема получила в истории наименование субъект-объектного дуализма.

 

Первым Декарту возразил шлифовщик линз и по совместительству нидерландский философ Бенедикт Спиноза, который в своей книге «Основы философии Декарта», опубликованной в 1664 году, резонно заметил, что, поскольку субстанция по самой сути своей должна заключать в себе всю действительность, она может быть только одна. Это было серьезное возражение, ставящее под сомнение исходный принцип Декарта. Но, поскольку Спиноза не смог объяснить, как из единой субстанции получается вся множественность вещей, эстафета перешла к немецкому математику Готфриду фон Лейбницу.

 

В отличие от Декарта, поставившего себе целью разработать критерий истинности знания, Лейбниц сосредоточился на решении проблемы множественности. В небольшом произведении под названием «Монадология», написанной в 1714 году, он предположил, что в основе мироздания лежит совокупность так называемых «монад», каждая из которых, с одной стороны, является простой субстанцией, а с другой – входит в состав других, более сложных. Эти монады, по характеру своему напоминающие организмы, и являются, по Лейбницу, «истинными атомами природы», своего рода «элементами вещей». Таким образом, Лейбниц не стал искать ошибку в рассуждениях Декарта, фактически отклонившись в сторону от магистральной темы европейской философской дискуссии. А на ошибку эту Декарту указал другой европейский философ, английский епископ Джон Беркли.

 

«У нас нет никаких оснований полагать, – писал Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания» (1710), – что окружающие нас вещи существуют в действительности. Ведь они – не что иное как наши мысли о них. Поэтому если и существуют внешние тела, то мы никоим образом не можем приобрести знание об этом, а если их нет, то мы имеем такие же основания допускать их существование». То есть вопреки утверждению Декарта о том, что «все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, какими мы их познаем», о том, какими эти «вещи» являются «на деле», мы ничего не знаем. Более того, для Беркли не является доказательством объективного существования внешнего мира и кажущаяся независимость этого мира от нашего сознания. По мнению Беркли, эта независимость, в основе которой лежит закон причинности, говорит лишь о том, что мир пребывает не в нашем сознании, а в сознании некоего абсолютного начала, то есть Бога. Поэтому все наблюдаемые нами явления, как и мы сами, – это лишь грезы Бога, которому все мы просто снимся. Так был впервые опровергнут тезис Декарта о достоверности нашего знания.

 

Но дальше всех пошел еще один английский философ, Давид Юм. В своем капитальном труде «Исследование о человеческом познании» (1748) он пришел к выводу, что не существует вообще ничего, кроме последовательности бессвязных представлений. В том числе не существует причин и следствий, а есть лишь следование одного явления за другим, которое мы, просто привыкнув к их постоянному соединению, принимаем за причину и следствие.

 

Таким образом, к середине XVIII века, примерно через 100 лет после Декарта, стало ясно, что мир представляет собой непознаваемое нечто, о котором мы не можем сказать ничего положительного. Оставалось понять, чем в таком случае  является та наша деятельность, которую мы принимаем за наше познание реальности. На этот вопрос ответил немецкий философ Эммануил Кант.

 

В 1781 году, в Риге, была опубликована знаменитая «Критика чистого разума», из которой следовало, что наше познание – это чистая фикция, за которой нет никакого реального содержания. Со всей свойственной немцам скрупулезностью и добросовестностью здесь доказывалось, что «все­общие и необхо­димые законы опыта принадлежат не самой природе, а только разуму, ко­торый вкладывает их в природу». Что мы воспринимаем, органи­зуем и постигаем окружающую реальность не саму по себе, а только в соответствии с фор­мами, заложенными в нас природой. Сама же реальность остается для нас полностью недоступной и является, как он называл ее, «вещью в себе». Таким образом, Кант полностью подтвердил выводы своих предшественников о непознаваемости мира, объяснив причины непознаваемости и дополнив их лазейкой в объективный мир, в виде «вещи в себе».

 

Впрочем, Фихте тут же отменил эту жалкую лазейку, справедливо указав, что если «вещь» пребывает только в себе и человеком восприниматься не может, то и знать о ней человек тоже не может, а значит, она просто не существует. Таким образом, в результате двухсотлетних усилий коллективного европейского ума наконец выяснилось, что мир, который мы наблюдаем, не имеет самостоятельного существования, а существует только в наших головах. Это и есть главная мысль Гегеля. Причем, в отличие от Канта, который полагал, что настоящая реальность все-таки существует, хоть она для нас и недоступна, Гегель считал, что наша мысль и есть эта последняя реальность и что, кроме нее, никакой другой реальности нет. И поскольку наша мысль состоит из понятий, то мир и есть понятие. Так Гегель решил проблему субъект-объектного дуализма, просто поместив познаваемый объект внутрь познающего субъекта. Гора родила мышь.

 

Абсурдность этого представления стала очевидной сразу, как только была прочитана и осознана «Наука логики». Дело в том, что понятия – это отвлечения, так сказать, продукт деятельности мозга, который мыслит методом анализа, то есть разложения предмета или явления на отдельные элементы. Это, например, геометрические размеры, вес, цвет и другие свойства какого-то предмета, но которые сами по себе, без этого предмета не существуют, а являются отвлеченными от него абстракциями. То есть мир, который Гегель считает единственно реальным, – есть мир абстракций и отвлечений.

 

В итоге попытка рационального осмысления мира приводит к двум одинаково тупиковым выводам: либо, по Канту, мир в принципе непознаваем, либо, по Гегелю, он есть целиком результат нашего мышления и другого мира не существует. В первом случае познание не имеет смысла, так как не является познанием реальности, во втором – познавать просто нечего, так как мир, как понятие, уже познан Гегелем. Так немецкие философы своим авторитетом фактически санкционировали отказ от философии как способа познания мира.

 

Правда, попытку вернуть миру реальное содержание предпринял Шеллинг. Но созданная им «философия тождества», призванная примирить объект с субъектом введением их внутрь абсолютного субъекта, приводила, в конечном счете, к той же абсолютной идее у Гегеля. Что же касается Шопенгауэра, то он, фактически, вернулся назад к Канту, разделив реальность на непознаваемую «волю» (у Канта – «вещь в себе») и «представление» (продукт мышления).  

 

С тех пор философия утрачивает свою привилегию свободного поиска истины и превращается в своего рода секту, куда посторонним вход воспрещен. Теперь, тот корявый жаргон, на котором предпочитали изъясняться не утруждающие себя стремлением к ясности немецкие философы, становится официальным языком философии, а раз навсегда установленная форма исключает появление живой мысли. Как писал в своей работе «Философия свободы» Николай Бердяев, «роль гносеологии, в последних плодах новейшей философии свелась к функциям лакейским и полицейским». Причем, как функция лакейская, она встречает вас «в передней и не пускает в жилые комнаты», а как функция полицейская, – «составляет протоколы, следит, чтобы не был нарушен философский порядок, не пускает, тащит в участок».

 

 

 

Совершенно другая ситуация сложилась с русской философской традицией. Ознакомившись к середине XIX века с немецкой классической философией и, в частности, с произведением Гегеля «Наука логики», русские славянофилы задаются естественным вопросом: если весь мир при помощи логики можно вывести из мышления, то есть объяснить все наблюдаемые явления деятельностью разума, то чем объяснить деятельность самого разума? Ведь на этот вопрос Гегель, ни кто-либо другой ответа так и не дали. А между тем вопрос этот чрезвычайно важен. Ведь если мы не знаем, на чем основан разум, то не можем судить и о достоверности его выводов! Тогда вся гегелевская логика ни о чем не говорит и ничего не доказывает. Значит, чтобы понять, насколько адекватно разум отражает феноменальный мир, нужно задаться вопросом, как возможно само мышление. А для этого необходимо изменить феноменологический базис мышления, найти такое начало, из которого возможно было вывести сам разум.  

 

Таким феноменологическим базисом могла стать мощная философская традиция, идущая от Платона и неоплатоников, традиция мистического постижения Абсолюта. На этой традиции, начиная с Августина, основывалось все западноевропейское христианство, она же лежит в основе православия. Вот эта традиция и избирается русскими интеллектуалами для разработки собственной философии. В основе ее лежит интуиция целого, интуиция Абсолюта, из которого, от переизбытка мощи, эманирует весь тварный мир, включая человека и его мышление. В православном христианстве – это Святая Троица. Всем, кому доступна эта интуиция, то есть всем верующим в Святую Троицу, Истина открывается в простом созерцании. И поскольку интуиция целого в его православном варианте была органична для русского общества, с православия и начинается русская философия.

 

Развитие русской религиозной философии шло от идеи «целостности» у Ивана Киреевского, «соборности» – у Алексея Хомякова и «всеединства» – у Владимира Соловьева к мистическим интуициям Николая Лосского и Семена Франка, Сергея Трубецкого и Николая Бердяева, Льва Шестова и Владимира Эрна, Павла Флоренского и Сергия Булгакова, Бориса Вышеславцева и Льва Карсавина.

 

Уже у Владимира Соловьева в его работе «Философские начала цельного знания» (1877) намечаются главные принципы будущей всеобъемлющей философской системы, «свободной теософии», как он ее называет. С точки зрения философа, истинное знание должно основываться, прежде всего, на знании мистическом, получаемом в результате мистического опыта и имеющем «форму внутренней безусловной уверенности». Но, чтобы знание это было «полным или цельным…, ему необходимо еще, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов». Таким образом, система должна строиться на основе синтеза трех основных компонентов – мистического, как исходящего непосредственно от Абсолюта, эмпирического, включающего в себя явления и факты реальной жизни, и собственно философского, логически связывающего первый со вторым, и поверяя тем самым верность мистических интуиций.

 

Эта схема, в той или иной степени, оказала влияние на творчество целого ряда русских философов, ориентированных на построение системы. Так, Флоренский создает православную теодицею «Столп и утверждение истины» (1914), в которой дает философское обоснование православной церковности.  Карсавин в сочинении «О началах» (1925) делает попытку раскрытия философского смысла догмата о Троице. Николай Лосский в работе «Мир как органическое целое» (1915) описывает мир, как своего рода лейбницевскую монаду, то есть живой организм, который, в свою очередь, состоит из таких же, иерархически расположенных, монад, или «субстанциальных деятелей», как называл их Лосский. И наконец, Семен Франк в работе «Непостижимое» (1937), следуя за Николаем Кузанским, на основе апофатического богословия создает целостную систему христианского богословия.

 

Но этого мало. Рассмотрение мира как целого сразу же снимает искусственную разделенность субъекта и объекта, свободы и необходимости, духа и материи. Взятые в единстве, они перестают быть абстрактными категориями и превращаются в конкретные предметы и явления. Философия начинает оперировать не отвлеченными понятиями, ничего не говорящими ни уму, ни сердцу, а остро волнующими людей жизненными проблемами. Так появляется целый пласт философской публицистики, не претендующей на системность, но затрагивающий самые разные проблемы и темы. Это сборники статей Бердяева, касающиеся судьбы России и истоков русского коммунизма, это апология семьи и метафизика пола в творчестве Василия Розанова, это критика христианства в книге Дмитрия Мережковского «Не мир, но меч», это острая полемика, разгоревшаяся вокруг сборника «Вехи».

 

Но, пожалуй, самым ярким проявлением новой точки зрения на философию стала возможность воплощения ее в художественном творчестве. В целом ряде романов, повестей, рассказов поднимаются проблемы, имеющие ярко выраженную философскую направленность. Так, Мережковский в трилогии «Христос и Антихрист» (1901-1905) излагает свой взгляд на философию истории. Исследование темной стороны души в романе «Мелкий бес» (1902) предпринимает Федор Сологуб. Андрей Белый пишет роман «Петербург» (1913), в котором, в современных ему предреволюционных событиях, видит извечное противоборство аполлонических и дионисийских начал. А Владимир Соловьев в мистических стихах, посвященных Вечной Женственности, и Максимилиан Волошин в поэме «Путями Каина» (1922), излагающей взгляд поэта на всемирную историю, показывают, что философией может быть даже поэзия. То есть не ковыряние столетиями в одной проблеме, к тому же надуманной, а мощная полемика по самым острым темам, характеризующаяся оригинальностью мысли и богатством форм.

 

Но, конечно, первое место в ряду русских философов принадлежит Федору Михайловичу Достоевскому. Если попытаться выделить главную проблему, волнующую Достоевского в его творчестве, то это проблема конфликта (особенно ярко обозначившегося в «Легенде о Великом Инквизиторе» из «Братьев Карамазовых») между религией, как высшим космическим Законом, и реальной земной жизнью. Носителем этого космического Закона, согласно Достоевскому, является русский народ. Причем, имеется в виду, главным образом, крестьянство, то есть наиболее необразованная часть русского общества, поскольку Закон этот выражается не в доктрине и не в религиозных догматах, а в бессознательном следовании так называемой «почве».

 

Почва – это уходящая в глубь веков национальная традиция, которая полностью базируется на православии. Православие же – это не просто религия. Это образ мысли и образ жизни русского человека. Именно укорененность в православии, а значит, в «почве» и позволяет народу, при любых обстоятельствах, безошибочно распознавать любую фальшь и принимать правильные решения. Поэтому отрыв от почвы, забвение вековых традиций, увлечение новомодными теориями ведет к катастрофе как человека, так и общество.

 

А Достоевский видел, что общество идет к катастрофе. Он видел, что одни, как Раскольников («Преступление и наказание»), одержимые идеей сверхчеловека, считают себя свободными от моральных ограничений. Другие, от скуки, развлекаются игрой в заговорщиков («Бесы»). А третьи, как Аркадий Долгорукий, мечтают стать Ротшильдами («Подросток»). А это и есть тот самый отрыв от почвы, от вековой православной традиции. И вот уже умозрительная теория сильной личности приводит к реальному преступлению, невинная, казалось бы, игра в заговорщиков кончается кровавой трагедией для целого города, а общество в целом называет идиотом человека, который является фактически земным воплощением Иисуса Христа («Идиот»). И только Долгорукий не смог стать Ротшильдом, потому что понял: для этого ему придется переступить через собственную совесть.

 

Всей силой своего таланта Достоевский пытался докричаться до современников, предостеречь общество от грозящей ему опасности. Но русское общество XIX века было молодо. Оно родилось вместе с петровскими реформами и было похоже на младенца, впервые попавшего в магазин игрушек. Оно еще не умело расставлять приоритеты. Оно умело только подражать. Ему не хватало серьезности, зрелости, чувства ответственности. Поэтому призывы Достоевского услышаны не были. Нужно было пройти через многие страдания, чтобы выработать те истинно национальные ценности, которые органично присущи русскому человеку. А проще говоря – вернуться, но уже на новом уровне осознания, к той почве, о которой писал Достоевский.

 

 

 

Итак, отличие западной философской традиции от философской традиции русской заключается в выборе точки зрения на мир. Если Запад смотрит на мир с точки зрения человека, то есть изнутри мира, не выходя за его пределы, то в России была осуществлена попытка взглянуть на мир извне, с точки зрения Бога. Если у Канта человек, как в камере, замкнут в границах своего разума, то перед русскими философами открытым оказался весь безграничный Абсолют. Если для Запада чистое познание не имеет смысла, так как не отражает реальности, то для православного мыслителя познание мира есть великая миссия постижения Божественного замысла.

 

Разница в выборе исходной точки зрения на мир у европейских и русских философов обусловлена коренным отличием всего строя жизни европейского и русского общества. Европейское государство, начиная с эпохи Возрождения, формировалось «снизу», под давлением третьего сословия, и, в конечном итоге, приобрело форму республики. Российское – с самого начала формировалось «сверху» и всегда являлось монархией. Понятно, что и ментальность формировавших эти государства людей тоже не может не отличаться.

 

Известно, что республика возникла на баррикадах Французской буржуазной революции, объявившей главными своими ценностями «Свободу, Равенство и Братство». Поэтому считается, что республика является обществом людей свободных, равных по качеству и относящихся друг к другу по-братски. Но в лозунге этом изначально содержится противоречие. Люди не могут быть равными, поскольку отличаются друг от друга и своим темпераментом, и образованностью, и умственными способностями, и состоянием здоровья. Они могут быть добрыми и злыми, богатыми и бедными, грабителями и жертвами. А значит, и ни о каком равенстве, а тем более братстве между ними не может быть и речи. Таким образом, из трех заявленных главных либеральных ценностей в реальности остается действенной одна свобода.

 

Но зато это свобода в самом широком смысле. Это свобода от всего, что может так или иначе ограничивать человека в его деятельности: свобода от постороннего влияния, от веры, от каких бы то ни было обязательств, свобода от совести и чести, от человеческого достоинства, даже, как показывает современная практика, от пола. Иначе говоря, свобода есть главная ценность республиканского общества. Равенство теперь заключается в том, что все члены общества оказываются равно свободными, о братстве же надо вообще забыть. Отсюда граничащая с эгоизмом, крайняя степень индивидуализма.

 

В результате возникает сообщество, состоящее из замкнутых в себе индивидов, не объединенных никакой идеей, никакой общей целью, и озабоченное только личным благополучием. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности, – как охарактеризовал его Герцен, – толпа без невежества, но и без образования… массы какой-то паюсной икры, сжатой из мириад мещанской мелкоты» [«Концы и начала», письма первое и второе]. С этой точки зрения, сформулированная Декартом максима «я мыслю, следовательно, я существую», как нельзя лучше вписывалась в систему ценностей европейского общества. Ведь она не содержит в себе ни Бога, ни другого человека, а только гипертрофированное «Я», которое не нуждается ни в чем, кроме себя самого.

 

Но если нет ни Бога, ни другого человека, то нет к ним и никакого интереса, как нет интереса к философии как к способу познания истины. Зато есть интерес к науке, которая служит удовлетворению потребностей «Я». Ведь, фактически, все философствование предпринималось Декартом исключительно для того, чтобы обосновать законность и правомерность внешнего опыта, без которого наука, базирующаяся на наблюдении и эксперименте, просто не может существовать. Отсюда и сформулированный им принцип, согласно которому все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, какими мы их познаем. Обстоятельство это подтверждается еще и тем фактом, что труд «Первоначала философии», в котором он формулирует этот принцип, был написан им спустя четыре года после опубликования его сугубо научного труда «Рассуждение о методе». То есть вместо того, чтобы вначале выработать критерий истины, а потом на основании этого критерия приступать к ее поиску, он делает наоборот: сначала проводит исследование, а потом объявляет о его истинности.

 

Причем несмотря на то, что этот принцип был многократно опровергнут всей европейской философией, он благополучно выжил и живет по сей день: мало того, что на этом принципе основывается весь материализм, начиная от Бэкона и до Фейербаха, но на нем же базируется и вся современная наука. Причем, обстоятельство это парадоксально только на первый взгляд: ложность данного принципа, на самом деле, нисколько не препятствует успехам науки. Ведь наука занята вовсе не поиском истины, а созданием технологий.

 

С тех пор религией современного европейского общества становится позитивизм – то есть религия без Бога. «Последний предел всей современной европейской культуры – позитивизм, – пишет в статье «Грядущий хам» Дмитрий Мережковский. – Родившись в науке и философии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собой все бывшие религии. Позитивизм, в этом широком смысле, есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного… Никаких тайн, никаких углублений и порываний к «мирам иным». Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше и не надо. Здешний мир – все, и нет ничего, кроме земли. Небо – не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли». Поэтому надо жить здесь и сейчас и не задумываться о том, что будет потом.

 

 

 

Таким образом, выбор европейскими философами, в качестве исходной точки зрения для своего философствования, человека с его мышлением не случаен, а обусловлен всей системой царящих в этом обществе ценностных приоритетов, главным из которых является ничем не ограниченная свобода. Напротив, главной ценностью русского общества всегда было православие. Но православие – это система взглядов, согласно которым мир представляет собой организованное по иерархическому принципу единое целое, во главе которого пребывает Бог, как высшая метафизическая реальность. Причем, надо иметь в виду, что иерархический принцип – это не разделение на высших и низших, а это принцип организма, где каждая часть является элементом целого и выполняет необходимую для этого целого функцию.

 

Российское общество, будучи православным, тоже создавалось по иерархическому, то есть по монархическому принципу. В отличие от общества демократического, состоящего из независимых друг от друга индивидов, российское всегда воспринимало себя как единый организм, во главе которого, как во вселенной Бог, пребывает царь, помазанник Божий, посредник между Богом и людьми, несущий в себе мощный нравственный заряд. И это не просто умозрительная теория, это теплое, живое чувство сопричастности России, своей Родине. У русских это чувство всегда было настолько велико, что даже сейчас, после всех революций и войн, после десятилетий атеистической пропаганды, после распада Советского Союза, оказавшись в другой стране, человек, который чувствует себя русским, продолжает ощущать себя частью русского мира и стремится к воссоединению с ним.

 

Вот эта причастность большому человеческому организму и пробуждает у русских философов интерес не к отвлеченным упражнениям на заданную тему, а к самой жизни: к Богу, как высшей метафизической тайне, к человеку, как созданию Божию, к тайне Божественного замысла, к смыслу человеческого существования.